G.L.

Vendredi 17 février 2012 5 17 /02 /Fév /2012 18:07

L'humain d'abord (et autres slogans de la campagne)

Voilà un essai sur un slogan de campagne qui mérite lecture et discussion sous peine que le slogan reste vide, simple hameçon à voix d'électeurs. Ce n'est pas une bonne façon de faire la démocratie que de laisser les communicants chercher à nous niquer en allant à la pèche de nos voix.
grossel

Pourquoi « L’humain d’abord » ?

En quoi le slogan « L’humain d’abord », comme il sonne au Front de Gauche, ne saurait être confondu avec cette phrase, tirée des statuts du Modem : « Ses valeurs sont celles de l’Humanisme qui place l’Homme au centre de son action » ?

Ce n’est pas du tout la même musique, et la différence ne tient pas seulement à un usage pompeux des majuscules. Parler de l’humain, ce n’est pas tout à fait pareil que de parler de l’homme, celui d’un humanisme qui le place au centre de son univers. Et cette différence d’apparence minime a une portée majeure.

Placer aujourd’hui l’humanité au centre de tout, c’est faire fi des connaissances scientifiques dont certaines sont séculaires. C’est aussi renvoyer sans le dire à un Dieu créateur, seul susceptible de fonder cette centralité des hommes, à moins de s’en remettre à un merveilleux hasard. Dans ces conditions, l’Homme prétendument au centre est très probablement centré par un tel Dieu, dont il n’est qu’une image. C’est ainsi qu’on peut comprendre la majuscule dont on l’affuble.

Ce qui vient d’être dit n’est pas une charge contre les croyants qui peuvent être réellement de gauche, c’en est une contre une conception poussiéreuse de la croyance. Et, de plus, elle est hypocrite : non seulement Dieu est servi en cachette par des gens qui ne peuvent pas se prévaloir des vertus de l’humanisme historique qui, lui, a véritablement dégagé le ciel et l’horizon des hommes, mais, à entendre par exemple les propositions économiques du Modem, on ne voit pas en quoi l’Homme serait pour elles au centre, sinon comme coupable originel et endetté de toujours.

L’Homme, cela n’a jamais été les hommes : tout au plus, une abstraction aussi obscure que la notion politique de centre ou de troisième voie. Pour Pascal, le monde, « est une sphère infinie, dont le centre est partout, la circonférence nulle part » ; comment, en politique, pourrait-on se situer au centre plus ou moins exact d’un monde qui, même s’il s’est ouvert, continue à circonscrire étroitement la plupart des hommes ?

L’humain, ce n’est pas tout à fait l’homme (et pas du tout l’Homme). Même si on échappe à l’abstraction en parlant des hommes, le risque est de renvoyer à autant d’entités fermées sur elles-mêmes. Or ce n’est jamais seulement le cas. Le plus fermé des individus est aussi constitué et traversé par un tissu social, même quand celui-ci est défait.

Comme nom, l’humain renvoie au souci de ce tissu. En un sens à préciser, c’est plus concret que de parler de l’humanité (sans parler de l’Humanité). Par exemple, « l’ humain », comme mot, est proche du mot « humus », dont il dérive comme tous ceux de cette famille. Cela indique déjà qu’on ne saurait parler des hommes sans se soucier de la terre et de tout le vivant.

Cela dit, l’humain renvoie avant tout à un tissu social qui lie et, pour une part majeure, fabrique des hommes. Aujourd’hui, celui-ci est à la fois d’une extrême complexité et tout à fait simple : il se respire partout, même à travers les différences de classe, et il est particulièrement nauséabond.

Loin de renvoyer à un individu complètement séparé des autres, l’humain suppose une interdépendance constitutive entre les individus. Cette notion suppose aussi de ne pas séparer le corps et l’esprit. Chez chacun, l’humain concerne, non seulement la conscience et la raison, mais aussi les profondeurs psychiques, l’affectivité, le vécu corporel.

L’humain, c’est à la fois ce qui, de gré ou de force, lie chaque homme à tous les autres et à tout lui.

Parler de « L’humain d’abord », c’est être conduit à interroger cela et plus, en vue de permettre aux hommes de mieux (se) vivre.

En un sens, le tissu social (ou mieux historique) le plus inhumain est encore humain. Que pourrait-il être d’autre ? Mais ce n’est pas cela qui nous intéresse. Il s’agit d’aller vers un mieux-vivre : de réfléchir aux conditions requises alors et à la façon de les mettre en jeu.

Il se trouve que nous vivons une inhumanité spécifique particulièrement pesante qui, de toute évidence, stérilise en nous nombre de potentialités humaines. Le fait que nous ressentions fortement cela, indique que tout n’est pas perdu. Autant notre liberté, individuelle et collective, est beaucoup moins manifeste que ce qu’on nous raconte couramment, autant elle peut être conquise par nous.

« L’humain d’abord » ne dénonce pas seulement toute une inhumanité des rapports entre les hommes, mais exige un souci déterminant d’humanité dans toute attitude ou décision, grande ou petite, relative aux multiples domaines de la vie. Il s’agit de favoriser l’instauration entre nous et en nous d’un tissu d’une tout autre qualité humaine que celui qui nous est aujourd’hui plus ou moins imposé. Il y va de nos corps et de nos esprits, des sociétés en très grand comme en tout petit.

Dans ce slogan, « d’abord » importe beaucoup. Il ne renvoie pas à un préalable temporel, mais à un préalable de principe. Il ne s’agit certainement pas de paraître humain pour mieux être inhumain : cela, c’est ce qui nous est massivement donné à vivre. Il s’agit de tendre à être toujours le plus humain possible, notamment par temps difficiles.

Qu’est-ce que cela signifie au juste ? Ce n’est pas un slogan qui peut le dire. C’est à la fois connu (ou deviné) et inconnu de nous, puisque cela reste à inventer.

En tout cas, « L’humain d’abord » en appelle immédiatement à une expérimentation concrète pour mieux penser notre humanité en échappant aux risques de l’abstraction vaine, et commencer à ancrer dans la réalité ce que ce slogan indique.

*

« L’humain d’abord » renvoie entre autres à une manière d’aborder les hommes et les questions humaines, qui serait indissociable des contenus d’une politique. Aux antipodes de la communication comme calcul obligé, cette manière, évidemment multiple, réussirait à rendre solidaires ce qu’il y a de plus immédiat dans l’abord et ce qu’il y a de plus médiatisé en lui.

Parce que nous vivons dans une société qui rend abstraits les rapports humains, c’est d’une certaine façon qu’elle est complexe et non dans l’absolu. Si on parvenait à réinstaurer de meilleurs rapports concrets entre les hommes, ils vivraient différemment la complexité ; ils pourraient même vivre une complexité différente.

Il ne s’agit pas de miser seulement sur l’abord immédiat et, ce faisant, de susciter des illusions, mais de travailler à permettre un contact réhumanisé des hommes entre eux , afin que beaucoup plus de gens puissent aborder, même si c’est seulement dans une certaine mesure, les questions les plus complexes.

Abstraire revient à séparer, mais la bonne abstraction travaille aussi à relier. Nous vivons dans une société qui fait descendre au plus profond des rapports humains une certaine forme d’abstraction : monétaire, technique, aujourd’hui numérique. Ce n’est pas parce que celle-ci prend souvent des allures vivantes qu’elle est vivante. Son résultat, c’est largement une séparation aggravée entre les gens, l’invention d’une société du non-lien social.

Nous éprouvons fortement le besoin de promouvoir à partir d’en bas un tissage humain qui puisse remonter jusqu’aux pratiques les plus abstraites, afin qu’elles ne perdent plus de vue l’humus dont elles proviennent et qui continue à les fertiliser. Par exemple, les mathématiques, financières ou pas, ou la physique doivent demeurer humaines, non pas au sens où elles ramèneraient des illusions humaines, mais à celui où, en tant que pratiques-limites, elles restent néanmoins humaines, doivent être travaillées en vue des hommes, tout comme elles le sont, même très indirectement, grâce à eux.

Aussi utile que soit l’informatique, ce n’est pas une communauté numérique qui peut revivifier à elle seule la vie sociale. Une réalité renouvelée des rapports entre les hommes peut humaniser le virtuel, bien plus que celui-ci n’est susceptible de les humaniser. Nous vivons au contraire une virtualisation des rapports entre les hommes qui stérilise bien plus leurs potentialités qu’elle n’en favorise la réalisation.

De même, le primat de l’économie est aujourd’hui celui d’une certaine abstraction qui contamine les rapports les plus simples entre les hommes. Et il s’agit bien de s’appliquer à remonter de tels rapports revivifiés (de travail et autres) aux pratiques économiques les plus complexes et autistiques, c’est-à-dire en apparence coupées de l’humus des humains. C’est même tout un matelas d’apparences qu’il s’agirait de réussir à dissoudre.

Le souci de l’abord renvoie à une concrétisation plus humaine des rapports entre les hommes, aussi bien dans la vie courante que moins courante. Il n’y a pas plus de concret que d’abstrait, en général. Ce qu’il faut favoriser, c’est un mode de concrétisation des rapports humains qui concerne tous les aspects de la vie en société et pas seulement la production économique. Celle-ci trouverait aussi à en bénéficier.

« L’humain d’abord », cela indique qu’on gagne à concilier l’intérêt de chacun et celui de tous, la notion d’intérêt et celle de gratuité de certaines démarches. Cela incite à repenser celle d’esprit d’entreprise (et de risque pris) : après tout, entreprendre renvoie plutôt à quelque chose qui est pris entre les mains de pas mal d’hommes (et non d’un seul) ; et pourquoi pas entre toutes celles qui y contribuent, de près ou de loin ? En un sens renouvelé, on peut appeler cette chose richesse nationale (ou locale, ou mondiale). Elle n’est ni à confisquer, ni même seulement à distribuer plus justement : elle doit être mieux cultivée par tous, dans un souci primordial de la qualité humaine.

*

« L’humain d’abord » suppose une réelle remise en présence des hommes entre eux (et aussi de chaque homme par rapport à lui-même). Cette remise en présence est à éprouver sans illusion de plénitude mais aussi de vide intégral. Elle est à travailler, dans le plaisir et la difficulté, comme effort situé pour se redécouvrir par les sens, la parole, la raison.

Il faut à la fois redécouvrir l’humanité de situations diverses et inventer des situations où puisse affleurer le meilleur de l’humanité. Et il faut commencer cela sans attendre une situation globale favorable. C’est sans doute la meilleure façon d’en réunir les conditions d’apparition.

Le type d’abstraction (de quantification) dont nous souffrons, tend à chasser les hommes d’eux-mêmes. Elle les porte à se remplacer par une espèce de clone frigide ou surexcité, craintif de tout ou obscène envers les autres, entre dépression et mégalomanie. Tout cela a en commun une tendance au repli sur soi, voire à la confusion entre son monde et le monde. Et cela se passe au moment même où il est devenu très problématique d’avoir un monde personnel, non aliéné aux médias de masse et bien au-delà.

Il est donc primordial de se redécouvrir comme hommes, avec leurs qualités et leurs défauts, en réussissant à échapper quelque peu aux innombrables dialogues de clones. Il y a aujourd’hui une difficulté très répandue d’accès à soi-même, aux autres et au monde. Quand on vante le contraire, c’est avant tout pour renforcer des apparences : l’accès à soi-même et aux autres ne poserait plus guère de problèmes, jamais on aurait eu autant de ressources pour découvrir le monde d’une façon ou d’une autre. Mais de quel monde, de quels autres, de quel soi-même parle-t-on alors ?

« L’humain d’abord » requiert une redécouverte interpersonnelle, notamment de la politique. Il ne peut y avoir de porte-parole que capable de porter le meilleur de paroles en travail et tant qu’il en est capable. Sa parole ne peut entraîner que si l’entraîne aussi un concert de paroles, plus d’une fois en confrontation. Aussi distante qu’elle soit, la fonction de représentation doit rester nourrie par des représentés actifs. Il faut que la présence élaborante des hommes concernés la mette toujours sous tension.

Le but est une humanité sans exclusion aucune. Il s’agit donc de tendre à mettre en jeu tout de suite le meilleur des hommes, en vue d’une organisation sociale qui en favorise l’accomplissement. Ce n’est contradictoire qu’en apparence.

Particulièrement aujourd’hui, les hommes disposent de multiples potentialités, aussi masquées ou distordues qu’elles soient. Elles sont sous-exploitées, quand on ne les laisse pas en friche. Des savoirs pratiques, des talents, des ressources de générosité, de lucidité, sont disséminés un peu partout dans la société. Ce qui manque, ce qui est largement empêché, c’est leur mise en rapport en vue d’objectifs qu’on puisse dire humains, au sens où ils sont orientés vers l’accomplissement de tous et de chacun.

Mais que peut bien signifier un tel accomplissement ? « L’humain d’abord » est comme une injonction que prolonge forcément un questionnement. Il y a ce qu’on sait qu’on pourrait faire pour que les hommes aillent mieux, chacun et entre eux, et il y a ce qu’on ignore, qui reste à découvrir, parce que les conditions présentes ne nous permettent qu’une approche limitée.

Cela dit, sont impossibles un accomplissement parfait des hommes et une connaissance complète de ce qu’ils sont. Il ne faut pas donner l’illusion d’un quelconque absolu. L’humain, individuel et social, est de l’ordre d’un tissage sans fin (pas si ordonnable que cela).

L’important, ce serait de refonder le politique sur une humanité non mutilée et non hiérarchisée, du moins essentiellement. Cela ne signifie pas que tous les hommes soient identiques ni, dans les faits, d’égale valeur, mais qu’il faut les mettre dans un mouvement tel qu’il favorise au mieux les liens qu’ils peuvent tisser, mais aussi les déliaisons significatives qu’ils peuvent souhaiter, afin qu’ils tendent à mieux s’accomplir chacun et les uns les autres, et à mieux concevoir et promouvoir les moyens d’y parvenir.

A une telle perspective, on oppose couramment le risque du pire. Ce risque doit être résolument pris en compte. Mais la situation présente est elle-même si risquée qu’elle oblige à tabler, le plus lucidement possible, sur l’humain.

« L’humain d’abord », cela répond à tout un inhumain présent, dominant, et à toute une pseudo-humanité qui se donne pourtant comme ce qui peut se faire de mieux entre les hommes. Ce slogan indique que l’histoire, celle des sociétés et des individus, ne saurait s’en tenir à cela, notamment parce qu’il n’est pas un équilibre atteint qui ne soit d’une façon certaine en danger. Il reste donc légitime de chercher à mieux fonder, humainement et terrestrement, un équilibre global.

« L’humain d’abord », cela fait résonner une humanité commune, au-delà des clivages de classe, de compétence ou de quoi que ce soit. Encore une fois, il ne s’agit pas de prétendre démagogiquement que toutes les formes d’humanité se valent, mais de dire que ce qui, en dernière analyse, importe le plus chez chaque homme, c’est l’humain et la capacité de prendre en compte réellement, chez les autres, une telle « richesse de dimensions » (laquelle est inséparable d’un souci du simple vivant et de l’inerte).

*

En société, « L’humain d’abord » ne renvoie pas seulement à des corpuscules séparés, mais à des ondes d’humanité. C’est toujours vrai, mais ce slogan en appelle à des ondes moins frigides et perverses que celles de la liquidité ambiante.

Il ne s’agit pas de promettre la lune de rapports idylliques, mais d’indiquer que, dans la méthode d’émancipation et autant que possible au-delà, importent des ondes humainement chaudes, une exaltation qui réarme, donne un sentiment profond d’être ensemble en tendant à mettre au meilleur de soi. C’est que, entre nous et en nous, le tissu humain a été gravement endommagé, notamment ces derniers temps.

Mais un tel appel à l’exaltation en est un aussi à l’effort rationnel. Concevoir une société qui tende à l’émancipation de ses membres, est aujourd’hui très ardu et requiert l’effort de beaucoup de gens. Aucun type d’experts ne saurait y suffire.

D’ailleurs, est-ce que l’investissement affectif et l’effort rationnel sont toujours contradictoires ? Certainement pas : tout dépend de quel genre d’affectivité et de quel genre de rationalité on parle. Par exemple, les mathématiciens les plus inventifs témoignent de ce que leur travail est loin d’être seulement sec. Il ne faut pas confondre la posture technocratique, la culture des seuls résultats, avec l’intelligence des processus, couplée à un souci authentique du bien commun.

Faire primer « L’humain d’abord », c’est en appeler à des dimensions humaines, multiples et indissociables, et historiquement situées, pour les mettre en œuvre le plus largement et intensément possible.

Ce slogan dit aussi clairement qu’il ne concerne pas seulement la population de notre pays. Il ne peut trouver de validité qu’en s’adressant au monde entier. Il dit qu’en dernière analyse la seule identité valable c’est celle d’être un homme, non pas en tant qu’essence donnée d’avance, mais en tant qu’histoire, individuelle et collective, qui reste à inventer.

Loin d’être opposable aux individus, ce slogan renvoie au meilleur de leurs ressources de singularisation et de socialisation. Il ne s’agit pas de substituer à une société massive une société plus massive encore ; il s’agit bien plutôt de démassifier les individus : de permettre à chacun un développement plus libre dans une société plus solidaire.

C’est là l’enjeu : il ne peut pas y avoir d’approfondissement démocratique sans « enrichissement » tendanciel de tous les individus, c’est-à-dire sans partage des bénéfices et de la sécurité, notamment économiques, sans partage des savoirs et des pratiques émancipatrices.

Voilà ce à quoi me semble renvoyer un slogan qui mérite d’être commenté par beaucoup d’autres.

Ceci encore pour finir : l’humus qui hante le mot « humain », en appelle non seulement à une unité maintenue de la terre, du végétal et de l’animal avec l’homme, mais aussi, comme le souligne souvent notre candidat, à toute une lignée de morts, la plupart du temps anonymes, qui nourrissent les luttes présentes.

C’est parce que, comme requête, « L’humain d’abord » vient de très loin qu’un avenir meilleur est possible, sans qu’il suffise pour l’inventer de copier un passé quelconque. Ce slogan renvoie donc, sur la base d’une culture historique, aux ressources d’invention de nombreux hommes vivants. Pour très importantes qu’elles soient, l’innovation et la recherche-développement techniques ne sont pas le tout de l’histoire en cours.

Réjouissons-nous que renaisse, à nouveaux frais et sous des formes diverses, un vaste mouvement de transformation qui tend à lutter sans concession contre tout un système fondamentalement inhumain, même quand il feutre ses façons de faire. Dans ce sens, agissons et incitons à agir, réfléchissons et incitons à réfléchir.

Février 2012, Gérard Lépinois

pour moi le mot qui parle le mieux de l'humain d'abord c'est bonté

et je pense à Tolstoï et quelques autres

la bonté est une pratique

elle rayonne et elle est individuelle

un enfant rayonnant dans un wagon attire tous les regards, l'agressivité des autres s'évanouit le temps de le contempler, il nous fait redevenir enfant, pas le capricieux, le tout puissant dans son désir ... JCG

Jean-Claude,

Oui, il faut appeler un chat un chat et oser tirer argument de la bonté dont tu parles. Oui, il faut se défier de la représentation et lutter contre le renouvellement des illusions (par exemple, un responsable local du parti de gauche est convaincu, ou fait comme si, de la possible victoire de Mélanchon à la présidentielle). En même temps, me semble-t-il, il faut rester attentif et épauler lucidement la renaissance d'aspirations positives ou seulement moins négatives. J'attends ton retour sur mon essai sur " l'humain d'abord ". Ce texte est sans doute bien trop abstrait. Un ami, auprès de qui je le testais, m'a sauvagement étrillé en parlant de blabla, de tissu de clichés. Pourtant, je n'arrive pas à le relire comme ça. Si tu penses qu'il peut servir de base de discussion, tu peux le publier sur ton site, en ajoutant après le titre, si tu en est d'accord, la mention " (texte très discutable) ". G.L.

Trois remarques :

1- l'humain d'abord est à mon avis, plus à l'oeuvre que ce que ton texte laisse entendre qui pointe plutôt l'inhumain de notre temps et de notre monde ; sans cet humain d'abord, à l'oeuvre quotidiennement dans le fait de faire l'amour, de faire des enfants, de les élever, éduquer et quantité d'autres actes et comportements, ce monde ne se perpétuerait pas ; le pouvoir du quantitatif, de l'inhumain est superstructurel si je puis dire et n'atteint pas l'essentiel, la puissance de vie, même si les pulsions de mort sont très présentes mais sur des marges (Withney Houston se bouzille, des millions d'autres trouvent à sourire à leur vie difficile)

2- le nom de l'humain d'abord c'est pour moi la bonté, attitude et pratique. La bonté chez quelqu'un se sent, certains en profitent mais pour beaucoup de gens, elle a un effet apaisant, elle décrispe les relations, elle décoince, elle est incitation faite à l'autre de se délivrer, se livrer, se dépasser. La bonté est souvent visible chez les enfants qui trop vite se durcissent au contact adulte.

3- pour Nietzsche, l'homme ne peut se réaliser que par son dépassement vers le surhomme ; l'humain d'abord qui fait appel au meilleur de chacun et de tous ne doit-il pas être tendu vers un surhumain ?

Jean-Claude Grosse

C'est précisément sur cet humain déjà à l'oeuvre que je voudrais inciter les gens à s'exprimer. Je n'ai heureusement pas fait mention de ce texte auprès d'eux.

Il me semble qu'on peut admettre que cet humain, vu en largeur et aussi en intensité, comporte une ou des tensions vers un surhumain, pour autant toujours humain (notion non statique et en partie nom vacant, ce qui est à la fois bien et dangereux).

Je suis d'accord sur la résistance du vivant par rapport aux superstructures mortifères, sur son indépendance relative par rapport à elles. Je m'inquiète pourtant beaucoup de l'interface plus ou moins grossière ou subtile qui permet à celles-ci de travailler le vivant, y compris de l'intérieur. G.L.

Comment trouver la voie du "Nous sommes le peuple. Le peuple c'est nous" "c'est à nous de décider, nous voulons décider", c'est la voie-la voix de la Commune, des conseils ouvriers et de tout un tas de formes dont j'ai vérifié en 68 en étant membre du comité central de grève de la ville du Quesnoy que ce sont des formes efficaces et réellement démocratiques au sens où la parole n'est pas confisquée, où elle est distribuée, où des votes concluent et cela quotidiennement pendant presque 3 semaines: il n'y avait plus de mairie mais des comités de grève et un comité central au niveau de la ville qui réglait en particulier le problème de l'approvisionnement

les représentants politiques ne nous représentent pas, ils nous présentent des programmes, on dit oui, on dit non, on s'abstient, parfois on manifeste ou fait grève, ce sont des sous-décideurs aux ordres à peu près des vrais décideurs et cela sur tout l'échiquier même si droite c'est pas gauche, extrêmes pas centre; pour être plus clair, je ne crois pas aux élections et aux partis (partis et élections, pièges à cons, confiscation de la démocratie) pour changer les règles du jeu économique, je crois que c'est par des mouvements de fond que peut-être, on pourra faire bouger les choses

le mouvement des indignés existe sans doute encore, même à Toulon paraît-il mais il faut plus de visibilité; aujourd'hui ce qui a été visible en espagne, aux USA ... travaille sans doute dans les quartiers, presque souterrain

certes, il n'y a pas de fatalité mais la démocratie participative, les jurys citoyens de 2007 ça n'a pas permis de gagner le pouvoir, c'était pourtant de bons outils contre la fatalité économique (si la raison commandait nos votes mais ce n'est pas le cas, c'est l'affectif, le ressent, des sentiments et la politique (politicienne) tricote avec ces sentiments

Hollande est en retrait sur l'essentiel, notre pouvoir, et on voit bien qu'il ne va pas vers le peuple pour lui donner le pouvoir; on sera "nécessairement" cocu

il y a Mélenchon mais il reste un homme d'appareil, trop lié à des appareils comme la confédération des syndicats européens mais pourquoi pas au 1° tour ? JCG

Dans mon message précédent, je me suis laissé emporter par un fantasme: nous sommes le peuple

qui peut croire aujourd'hui que le peuple existe, qu'il puisse s'incarner, se rassembler

s'il y a une manif d'un million de gauche, il y aura une manif de droite d'un million

si manif pour l'école laïque, il y aura manif pour l'école privée aussi puissante

on a connu ça en 68 et après

quant à chacun de nous, on est clivé

électeur, je vote écologiste par exemple mais dans mon quotidien, je ne diminue pas mon empreinte carbone; vive le BSF (bio fuel systems) qui va me permettre de continuer à produire du CO2

et l'homme du quotidien l'emporte sur l'électeur, il agit, l'autre délègue à des représentants, soulagé de n'avoir pas à se coltiner avec la politique tous les jours, seulement tous les 5 ou 6 ans

salarié, je veux gagner plus, consommateur payer moins

le consommateur l'emporte sur le salarié avec les conséquences qu'on connait

mettre de l'ordre dans nos comportements est-il possible ?

cela seul pourrait peut-être nous construire comme peuple, comme humanité après nous être construit ou en même temps comme homme humain c'est à dire bon; la bonté est une attitude et une pratique; elle apaise, décoince, décrispe, certains en profitent qui prennent les bons pour des cons ...

L'humain d'abord dit un slogan de je ne sais quel front

que veut-il dire ?

l'art d'être vide alors que c'est si important

mais un slogan c'est fait pour aller à la pèche

chaque candidat pariant sur la base de données statistiques et d'un ressenti de l'état d'esprit du pays (ça va se jouer au centre, ça va se jouer sur des thèmes très droitiers et que sais-je; c'est super mieux que le super loto; la France est en train de s'emballer pour ce cirque)

on peut en dire autant de

La France forte (avec Sarkozy sur fond de mer grecque, même pas française ! fallait oser !)

Le changement c'est maintenant

Un pays uni, rien ne lui résiste

L'esprit du peuple, la voix de la France

Votez juste, votez avec votre coeur

ce sont les principaux slogans de l'actuelle campagne JCG

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Mercredi 16 décembre 2009 3 16 /12 /Déc /2009 09:48

Bouffon de bouffon

Une bouffonnerie christique

    L'époque est aux bouffons de bouffons, pas aux bouffons de premier degré. Le bouffon de bouffon rend les sérieux bouffons et se dote lui-même d'une sorte de sérieux de la bouffonnerie, assez redoutable car il rend problématique de pouvoir le contrer. Tout devient mi-bouffon mi-sérieux et ce ne sont pas les guignols de l'info ni une statuette dans la gueule qui peuvent faire cesser cela. En effet, le bouffon de bouffon assimile la plupart des moqueries qu'on lui adresse, ces dernières étant en général de degré moindre. Quant aux sérieux, il les manoeuvre d'autant plus facilement qu'ils manquent de toute distance bouffonne à eux-mêmes.
    Des gens comme Berlusconi et Sarkozy ne sont pas seulement des noms, ce sont des verbes, capables de travailler au moins tout leur pays. Ce sont les noms élus de forces du sol, susceptibles d'en transformer la texture culturale et culturelle. Ce ne sont pas seulement des bouffons, mais des bouffonneurs de tout, des totalisateurs du mi-con mi-vache (comme de tout mi-tout). Il n'y a alors de sérieux que bidonnage, car tout bidonnage digne de ce nom est toujours sérieux (lucrativement bidonnant, autoritairement anarchique).
    Ce qu'on est en train de nous voler, c'est le rire. On est en train de nous polluer l'autodérision que nous nous devons à nous-mêmes. Quand on rit de Sarkozy (et consorts), on en vient à se foutre de sa propre gueule (de son impuissance à faire mieux) et quand on rit de soi, on sent qu'on donne raison au pouvoir de ces gens.
    La statuette dans la gueule de Berlusconi rend le bouffon christique. Que pouvait-il rêver de mieux ? La bouffonnerie en question n'est-elle pas déjà suffisamment sacrée aux yeux de la plupart d'entre nous ? N'est-ce pas déjà le règne de l'inter-pas-net, notre église ? Que pouvons-nous actuellement espérer de mieux que nous fendre la poire sèche dans un désert peuplé ?

G.L.

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Par grossel - Publié dans : G.L.
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Mardi 24 novembre 2009 2 24 /11 /Nov /2009 17:23

Épais brouillard et autres billets

Epais brouillard

L'industrie du cinéma de l'incertitude conduit à quoi, au juste ? A désarmer les citoyens ? Pis que cela, je crois. A rendre problématique de vivre. Il paraît que l'essentiel se passe déjà sur Internet. Résultat : on se met à zapper la vie. Ce qui devient problématique, ce n'est pas d'en juger mais de pouvoir la considérer. Nous tendons à nous déprécier les uns les autres : trop vivants pour importer.
    Sont vivants seulement de misérables êtres réduits à leurs besoins. Ce qui compte, nous traverse, nous meut malgré nous, ce sont de grandes causes et leurs hommes incorporels. Causes sans trop de raison et petits éclats, lacis de menaces et postures de dignité, mime de maîtrise, cynisme spectaculaire : brouillard circulaire avec signature nationale (celle de tout le monde et de personne).
    La mondialisation semble amener d'épais effets de nation dans le ciel d'une industrie de la transformation de la vie en idéalité. Cette idéalité commandant toujours plus au visible et à l'audible (au tactile aussi), vivre en dehors d'elle devient à la fois impossible et marque une grave impuissance.

    L'identité française semble de plus en plus relever d'une adhésion viscérale à un fouillis consensuel global de décorporalisation. Alors, il y a bien toujours du corps et du désir - il n'y a même plus que cela -, mais c'est du global et local sans portée, en tout cas sans danger. C'est du corps angélique dans ce qu'il donne à vivre (les conséquences diaboliques passent normalement à l'as). Même les menaces anticipées semblent devoir en rester à faire un fond assez délicieux.
    Le vivant se raréfie et devient clandestin. Il tend à être réduit aux hommes primaires dont les besoins crient. Le désir de voir ses besoins satisfaits ne mérite pas de paraître. Ce qui est digne, ce sont les désirs sans besoins. Autant dire tout un esprit sans corps (celui de tout le monde et de personne) installé aux commandes, au nom d'une liberté sans objet réel.
    Pourtant, il suffit de prendre n'importe quel vivant qui s'y prête en considération pour y trouver des intensités sans pareilles. Ainsi, parce que trop vivants, des immigrés se font-ils traiter comme des bêtes. Si l'on n'y prend garde, ce sera bientôt le sort de pas mal d'entre nous, au nom des droits de l'homme sans corps, d'une spiritualité plus ou moins nationale.

G. L., novembre 2009

Pour une haine philosophique
de la " communication "

En effet, celle-ci, ruinant le commun, installe l'incommunication par gonflements incessants de l'accessoire et finalement opacité le plus possible irréductible. Sa tactique consiste à faire primer le mensonge comme vérité fatale, notamment en manipulant les mots sans vergogne, au nom du pouvoir de l'argent et de sa stratégie d'approfondissement et de justification des injustices.

Il y a tricherie dès que la communication est donnée comme une évidence. Tout cela revient à une production post-industrielle des évidences, censées servir de contenus suffisants à la trop fameuse démocratie d'opinion, comme si nous étions désormais tous condamnés à mâcher une doxa multiplement mono-orientée.
La " communication " est une machine à engluer la créativité de tout un ex-peuple. Elle procède par atomisation et stérilisation des capacités idéelles, plus ou moins individuelles et sociales, des pulsions logiques et illogiques de vérité critique (d'abord d'elle-même).

    Cela ne peut pas se confondre avec la communication comme recherche d'un commun à partir de son absence d'évidence, laquelle implique moins une communauté de départ (ne serait-ce que d'opinion) qu'une attention soutenue portée aux individualités et à leurs regroupements, à la qualité non élitiste de leur information, de leur formation, de leurs moyens et espaces d'expression, etc. Cela renvoie à une politique d'une tout autre nature que celle qui fait primer une stratégie " communicante ".
    La tricherie en question commence avec la surprofessionnalisation des communicants (à l'occasion " philosophes "). On ne saurait radicalement professionnaliser ce qui relève de tous, y compris quand celui-ci est un opérateur de vérité très insuffisant. Il y a donc deux politiques possibles : ou on tend à améliorer réellement la capacité et les procédures d'intervention du démos, ou on tend à mieux le manipuler, notamment en agissant sur sa consistance.
    Sommes-nous capables de faire mentir l'ère Sarkozy comme promesse d'une " communication " indépassable ?

Gérard Lépinois

Un match métapolitique

L’hypothèse d’une décoction de sportifs de haut niveau dans un bain d’argent est réductrice. Il y va de l’honneur de toute une nation, de son style comme de sa hargne.
L’argent n’est rien, surtout aux yeux de ceux qui y baignent ; rien de plus qu’une stylisation libératrice d’efforts encore animaux. Mais c’est tellement majeur que toute une population s’en retrouve fascinée. Leur pays semblant réputé être particulièrement stylé, les Français ne veulent surtout pas passer pour des boeufs. D’où leur goût prononcé pour les formes et, notamment, la rhétorique en short. A partir de là, tout est permis si la sueur est sublimée jusqu’à un point d’aveuglement. Il peut y avoir d’admirables façons de tricher dans les formes. Ce n’est pas tant la réussite qui compte que sa magie partageable. Arguer d’un contenu quelconque est déjà d’une lourdeur indigne. Tout n’est bon que dans le porc ; chez les notables, même en short, seulement ce qui est remarquable. Qu’en vérité les sportifs de haut niveau courent après la grâce animale est une autre affaire. L’humain ne veut rien céder à ce qu’il n’est pas, même l’inhumain. Il peut faire mérite de tout, y compris d’un crime ou d’une faute grossière qu’il constate. Le problème, ce n’est pas le « pas vu, pas pris », ce n’est même pas le « vu, pas pris », mais le « vu, pas vu » - c’est-à-dire la dénégation en apparence satisfaite d’une tricherie (ou d’une violence) manifeste, au nom d’un résultat obtenu ou d’une efficacité quelconque. Particulièrement en France, le résultat obtenu est de l’ordre de la forme. C’est une qualification. On laisse la simple quantité aux tâcherons de toute obédience. L’amusant, si l’on peut dire, c’est que ce culte du style à tout prix aboutit à la morosité. La fascination du jeu se retourne contre elle-même, de manière assez morbide. En y assistant, on se prend à goûter de plus en plus au spectacle d’une espèce de décomposition rhétorique. L’argent, simple moyen, à force de se médiatiser lui-même, se transforme en fumet pénétrant, seconde nature encore gentiment nauséeuse. A moins qu’il s’agisse d’abord des symboles de la république qui se mettent à grincer. En tout cas, à force d’être stylés, les Français semblent jouer de plus en plus mal. Or, dans tous les domaines, à quoi sert la supériorité technique, sinon à dominer la force ? C’est ainsi qu’une tricherie dans les formes peut sauver des virtuoses qui frisent la stérilité. Tous les moyens stylés deviennent bons pour gagner, notamment contre des « bêtes ». Entre évidemment dans la rhétorique en question de dissimuler sa propre bestialité. Le barbare, c’est celui qui ne sait pas retirer à celui qui la voit la vision de sa barbarie. Mais notre problème ici, c’est le vide profond qu’installe un certain type de civilisation de la forme. Le « vu, pas vu » vire à un ennui et à une amertume caractéristiques. Dans l’affaissement des mythes de grandeur, seuls semblent pouvoir sauver - un temps - l’éclat, la petite phrase ou l’entourloupe réussie. En toutes choses, un jeu de plus en plus plat cherche absurdement à se compenser par des broutilles formelles, un marché de l’humour désespérément spirituel, une technicité vide de la triche, une magie partageable de l’invisibilité du visible. Jusqu’à preuve du contraire, c’est ainsi que nous nous « qualifions » nous-mêmes.

G. L., novembre 2009

Lettre hors série !
LE GESTE OU LA GESTE ?

Le geste réaliste et le geste idéaliste, l’honneur présumé et le déshonneur institutionnalisé, le vilain geste ou la geste du sport ?

Le vilain geste de la main d’un joueur est l’égal de celui d’un banquier qui prête à qui ne pourra jamais rembourser le prêt et ses intérêts dans leur totalité ; dans un cas comme dans l’autre, ce sont bien des sommes colossales qui sont en jeu. En jeu veut dire que l’on joue avec : un ballon, des naïfs ; le jeu obéit à des règles strictes : elles sont faites pour être contournées, plus ou moins habilement selon que l’on est un bon professionnel ou pas. Un jeu pourrait vouloir dire qu’on s’amuse pour le plaisir de jouer ; mais c’est de l’enfance cela, c’est un enfantillage, ce n’est pas du professionnalisme.

Le jeu que pratiquent les grands est centré sur le résultat. Il n’y a pas d’autres lois que le résultat qu’il faut obtenir à tout prix. A n’importe quel prix. Qu’il s’agisse d’un but ou de subprimes, la règle est la même pour tous. Un trader est un joueur engagé par une banque dans une équipe, cette équipe a un capitaine et un ou des entraîneurs et des superviseurs. Il n’y a que très peu de différences entre un trader et un avant-centre, un champion cycliste ou un nageur de compétition. Les très bons gagnent autant de millions les uns que les autres, les autres gagnent beaucoup moins mais sont là pour servir. On les appelle des porteurs d’eau.

Le seul exemple que peut donner un joueur de l’équipe est celui de l’efficacité. L’efficacité se mesure aux résultats obtenus. Un résultat est obtenu par n’importe quel moyen. Les moyens employés doivent cacher la malhonnêteté parce que la malhonnêteté, la tricherie, la canaillerie, l’escroquerie ou l’indélicatesse ne sont pas des défauts. Ce sont des qualités sans qualité dès que nous entrons dans le jeu. L’honnêteté, la droiture, la probité, la délicatesse, sont des défauts que l’on expose comme des qualités, ce qui n’est pas la même chose. Cette façon de présenter un défaut comme une qualité s’appelle « Morale ». Elle est distribuée à l’usage des naïfs ; c’est un crédit pour s’acheter du bonheur mais il faudra rembourser un jour.

On dit des naïfs que ce sont des gens « simples ». La simplicité n’est pas une bonne qualité de jeu. Quand on gagne il faut être démonstratif. Être le contraire de la simplicité : courir comme un fou pour se faire rattraper et trop embrasser et mal étreindre… comme le veau d’or, rouler en Jaguar à la City avec la désinvolture qui convient, se faire aimer de tous. Le sport est comme le reste : quand on touche à l’Argent il ne faut pas s’en laisser compter, on le prend à n’importe quel prix.

Quand on se fait prendre, par maladresse, par faute d’inattention, pour trop de confiance en soi, on paie pour les autres et par anticipation des “vilains gestes“ de tout ceux qui ne se sont pas fait prendre et continueront à jouer. La Morale exige une sanction. La sanction exige une grande publicité. La publicité sera d’autant plus grande et forte que le prévenu sera célèbre ou la chose à cacher énorme. Le Business doit survivre quel qu’en soit le prix.

Un grand monsieur de la Phynance résume très bien tout ceci : Jean-Claude Trichet (il y a bien des bouchers qui s’appellent Bœuf) explique la règle du jeu : « Tout ne peut pas reposer exclusivement sur la législation, la réglementation, la régulation et la surveillance. Au-delà des règles, il faut qu’il y ait une convergence éthique des valeurs qui régissent les comportements dans les grandes démocraties. » Le Monde 18 novembre 2009. Un bon entendeur salut l’artiste…

Mais quand les naïfs se rebifferont alors tout l’édifice se montrera tel qu’en lui-même et adieu les veaux-vaches-cochons d’or. C’est bien ce que je voudrais regarder de plus près dans une lettre prochaine, la chose se passe en Inde où la règle du jeu est passablement contredite.

Robert

De Paris à Alger, d'Alger au Caire,
du Caire à Khartoum ou pourquoi je hais le foot

Voleurs, Tricheurs, Menteurs !
Le football est l'image de la société marchande,
incapable d'avouer sa faute même quand
quand elle est prise la main dans le sac.

Le football est l'image de cette société post soixante-huitarde
"psychologisée", "éthnologisée" et "sociologisée" d'angoisse entretenue.

Le football est l'image de la société marchande
qui fait reposer le fanatisme des hommes sur un dieu inexistant
en vendant de la merde estampillée aux quartiers du monde.

Dieu se permettrait-il à ce point de tricher ?

Le football est l'image de cette société définitivement
arrogante, répugnante et vulgaire
jusqu'au bout de ses ongles salies d'envie
qui parent ses doigts d'or et qui s'offre, de temps en temps,
des bonnes actions bariolées d'églises dans les pages des magazines
au nom de l'UNICEF.

Le football n'est pas un sport d'équipe.
Et, quand il en a la prétention, il s'offre vainement le luxe de ressembler au Rugby
qui a encore la chance de débuter son nom par une majuscule.

Mais pour combien de temps encore ?

Antoine Sévilla

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Vendredi 24 juillet 2009 5 24 /07 /Juil /2009 15:57

Sur L'hypothèse communiste d'Alain Badiou

Du commun
L’hypothèse communiste,circonstances 5,
Alain Badiou,
Nouvelles Editions Lignes

Quelques notes de lecture, sans plus.
Ce que ce livre, en ses meilleurs moments (théoriques), permet de comprendre, c’est que l’heure (en fait, tout un termps), loin d’être à la suradaptation de « guenilles de gauche », est à l’imagination et à l’expérimentation collectives (même, faute de mieux, à quelques uns) d’une possible rupture radicale qui puisse féconder, autrement et comme jamais, des « masses « d’hommes, ou plutôt des groupes innombrables d’hommes se rendant nettement plus libres. Il ne s’agit pas de prétendre toucher immédiatement à une telle idée de rupture, mais d’essayer d’abord d’en penser les réquisits radicaux ; afin de commencer à sommer l’action et la pensée de beaucoup d’entre nous de cesser de tenir pour inéluctables l’esprit de concession sans limite (car sans principe) et la peur ou l’appétit de pouvoir qui le fonde.
Ce qui sera fécond pour tous sera radicalement « neuf », même si pour lors nous ne pouvons guère en dire plus. Ce sera ce qui ne peut se préparer que dans l’inanticipable, comme un coup de tonnerre renversant (pas forcément instantané) qui fera rire des conceptions archidominantes aujourd’hui et de leur prétendu réalisme, comme d’une minable abdication de la pensée et de l’action émancipatrices.
La question qui se pose à la racine, c’est celle du possible politique (et civilisationnel), et d’abord celle de sa création (comme en n’importe champ historique majeur : art, science, etc., mais en y adjoignant la question fondamentale de tous les hommes, voire plus encore).

Dans une situation de déréalisation en apparence quasi complète, Badiou insiste notamment sur la notion d’une déréalisation critique de l’idée héritée du communisme. Il ne faut plus croire à la possibilité de l’exposition substantiellement réelle d’une telle idée, non pas parce que cette idée serait purement fictive, mais parce que c’est tout réel qui (à la suite de Lacan) est inexposable sans imaginaire et symbolisation. L’importance nouvelle du « communisme » (entre autres) viendrait qu’il se ferait capable d’être assumé clairement (potentiellement par chacun) comme exposition imaginaire et symbolique pertinente d’un réel de haute portée (l’émancipation des hommes). Il s’agirait d’en finir avec tout un réalisme hégélien.

L’essentiel ne se situe pas au niveau des possibles objectifs, ceux qui sont ou semblent déjà à disposition, mais de la possibilité des possibles, en tant que celle-ci est réellement prise dans l’ »Histoire » comme instance possiblement créatrice.
« L’Etat est toujours la finitude de la possibilité, et l’événement en est l’infinitisation. » (p. 191)

Badiou s’en tient au titre « L ‘hypothèse communiste « , tout en suggérant qu’il préfère parler de l’Idée du communisme. On peut y voir deux choses : d’une part, le communisme selon lui ne serait plus adjectivable (parti ou militant communiste, etc.) ; d’autre part, l’auteur maintient comme titre « L’hypothèse communiste » (mais pourquoi pas du communisme ?) pour désubstantialiser la question, empêcher toute illusion d’adhésion pleine à un réel de vérité. Ce n’est pas pour dire que le communisme est condamné à être seulement une hypothèse, mais pour insister sur ceci qu’il devrait rester ouvertement, lors de son processus de réalisation, une hypothèse en construction et en déconstruction
Cela signale à la fois là où nous en sommes (comme au dix-neuvième siècle, en fait au seuil d’une troisième époque possible du communisme) et ce qui devrait désormais toujours être : le communisme comme théorie et pratique jamais finie du commun, indélégable et instatufiable, inaliénable sous la forme d’un parti ou d’un Etat, ou simplement de chefs « intrinsèques ».
Ce qui est en question, ce sont les conditions d’existence d’une possible communauté en devenir, composée d’individus dynamiquement plus libres qu’avant et tout particulièrement qu’aujourd’hui, qui soient acteurs d’un processus (sans doute infini) de suppression de l’exploitation, de l’écrasement et de l’invisibilisation éhontée de la plupart des hommes.

G. L.

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Mercredi 1 avril 2009 3 01 /04 /Avr /2009 00:10

Et si le hasard était une clé ?

Textes préparatoires à la soirée-philo du 8 avril 2009
à partir de 19 H 30
aux Chantiers de la Lune à La Seyne.

Le thème est:
Et si le hasard était une clé ?

Gérard Lépinois a écrit près de 250 pages depuis décembre sur ce sujet sous des formes très diverses. Nous avons sélectionné quelques-uns de ces textes rassemblés sous le titre

Le hasard et la mort
ou Moraz.

Ce qui donne : Si l'on ose dire à la machine toute l'incertitude d'un drôle de voyage, peut être alors crachera-elle le pot commun en un énorme Jackpot - ainsi l'homme se sachant dépassé adviendra en homme dépassant....

L’homme, en tant qu’être dépassant / dépassé

On voit plus clairement aujourd’hui que l’homme n’est ni entre les mains de Dieu, ni maître et possesseur de la nature. Et si les hommes n’étaient, pour l’essentiel, ni entre leurs mains, ni entre celles de personne ? S’ils étaient en cela abandonnés à leur sort, ne devraient-ils pas trouver la meilleure ou la moins mauvaise façon de s’y abandonner ? Il y a toutes chances pour que le sort en question ne consiste pas en un avenir préécrit mais en une myriade de coups de dés, interagissant sans fin. Les hommes savent déjà, même obscurément, que leur maîtrise d’eux-mêmes passent par l’obligation de reconnaître qu’ils ne peuvent pas tout maîtriser. Comment pourraient-ils le savoir plus clairement et pas seulement en termes d’obligation ? Il faudrait qu’ils trouvent aussi des vertus au « fait » d’être largement dépassés par eux-mêmes et bien au-delà. Il faudrait qu’ils trouvent intérêt et plaisir, voire bonheur, à jouer avec tout cela. Il faudrait d’abord mieux reconnaître que notre sort se situe toujours au-delà de nos pouvoirs, sans pour autant dépendre d’un Dieu ou d’une chaîne causale exhaustive, semblant en cela relever d’un entendement supérieur. L’homme serait un être « dépassant », moins parce que, comme il le croit encore aujourd’hui, il peut toujours se dépasser lui-même que parce qu’il est toujours dépassé par lui-même et bien au-delà de lui. Ce serait même, dans une large mesure, parce qu’il est toujours dépassé qu’il pourrait relativement se dépasser lui-même ; et une meilleure intelligence du premier aspect ne ferait que favoriser une amélioration du second. Pour les hommes, s’abandonner à un tel sort ne signifie pas qu’ils renoncent à faire tout leur possible pour l’améliorer. On peut simplement en escompter moins d’aveuglement sur leurs pouvoirs et, éventuellement, ceux d’un Dieu. Le déterminisme (la mécanique causale) absolu, ne serait-ce que parce qu’elle paraît trop préparer le terrain à un entendement supérieur qui pourrait en rendre compte, a toute chances de devoir encore céder du terrain devant une conception aléatoire de la formation de l’univers (ou des univers). Encore faudrait-il mieux comprendre ce dont il s’agit avec cette dernière conception. Comme le chaos est aussi capable d’ordonner sans cesser d’être tel, le hasard n’exclut pas de répondre à des règles ou lois sans cesser d’être tel et de pouvoir en changer (en changeant leurs conditions). Le conditionnement des lois physiques relativise leur portée, mais n’enlève rien à leur pertinence à l’intérieur du champ conditionné de leur application. De ce point de vue, il y a une remarquable constance des acquis scientifiques, au moins de Newton à Einstein et au-delà. Cela signifie que, s’il faut réinterpréter le déterminisme autrement, il ne faut pas tout rejeter de lui et de ses résultats. Une théorie comme celle des quanta constitue un remarquable effort, à la fois, pour reconnaître, en microphysique, la relativité des connaissances humaines et le comportement aléatoire de la matière, et pour maîtriser suffisamment les effets de cette relativité et de ce comportement. Autrement dit, ce n’est pas parce que les hommes reconnaîtraient mieux la puissance du hasard qu’ils seraient totalement démunis pour y faire face. A l’inverse, si, comme beaucoup en rêvent, les hommes en venaient à contrôler le hasard, en développant par exemple un calcul beaucoup plus puissant des probalités, ils en reviendraient peu ou prou, en termes de maîtrise de leur sort, à la situation promise par le déterminisme. La distinction entre certitude absolue et probabilité maximale ne ferait pas une grande différence. La discussion n’a de sens que si les hommes restent considérablement dépassés par eux-mêmes et bien au-delà d’eux. Il peut s’imposer alors de distinguer entre incident et accident. Le domaine de l’accident, c’est celui qui – par-delà les enchaînements rationnels, mais en passant par eux – met mortellement en jeu la vie individuelle ou collective des hommes. Le domaine de l’incident, quant à lui, n’est jamais une question de vie ou de mort, au sens propre. Autant on peut jouer d’incidents qui adviennent, autant il est inacceptable de jouer avec la vie d’individus ou de groupes d’individus (et cela vaut aussi pour tout le vivant). L’accidentel requiert beaucoup plus la rationalité et l’éthique que l’« incidentel », sans qu’on puisse pour autant s’imaginer réduire à rien son caractère aléatoire. On peut par contre reconnaître à tout le domaine de l’incident, celui de la vie qui est assez fondée à ne pas craindre pour elle-même, le privilège de pouvoir devenir celui du jeu (des jeux). Par exemple, si la base matérielle de la vie était suffisamment assurée pour tous, cela pourrait permettre de repenser, après Fourier, tout le travail et les loisirs. Certes un philosophe à l’antique travaillerait à transformer l’accident de sa mort en un simple incident, mais restons-en au sort envisageable pour tous. A l’échelle de l’univers, la différence entre incidents et accidents se perd comme celle entre vie et mort, mais pas à celle des hommes (ou, on peut le croire, de la mouche). Sans que rationalité et éthique soient à sous-évaluer à leur propos, jouer des incidents de la vie peut aider les hommes à mieux vivre. Dans une certaine mesure, l’homme peut se réjouir d’être dépassé par lui-même et bien au-delà. Moins parce que cela relativise sa responsabilité que parce que cela lui permet d’apprendre de lui-même (par exemple, des coups de dés de son inconscient), de se critiquer lui-même (notamment, dans sa prétention à tout maîtriser) et de s’amuser de lui-même (comme son propre clown et celui de la myriade des mondes). Cela permet aux hommes d’essayer de mieux (ou moins mal) s’estimer à l’échelle inimaginable des mondes : échelle (si on peut continuer à l’appeler ainsi : il vaudrait mieux parler de cascade) de couches de hasards sans fin, absolument inconcevable, selon toute probabilité, par quelque esprit supérieur. Depuis longtemps, les hommes compensent comme ils peuvent – non seulement par la religion, mais par leur besoin de jouer - le manque révélé par leur propension à tout maîtriser. Aujourd’hui que la religion a perdu en crédibilité, il y a toujours dans les jeux d’argent plus qu’un simple désir d’argent. Le miracle d’un gain, le fait d’être transi par une perte importante s’expliquent moins par un goût de l’argent que l’aura de celui-ci ne s’explique par eux. Les jeux d’argent se situent au-delà du besoin immédiat d’argent (y compris chez ceux qui en manquent cruellement). L’addiction qu’ils peuvent engendrer montre bien qu’il s’agit avec eux de vivre un transport au-delà de soi-même (ou « extase »). En ce sens, l’argent qu’on peut gagner ou perdre en jouant, n’a pas du tout la même odeur que celui qu’on peut gagner en travaillant ou dépenser en consommant. Du spéculateur au joueur de loto, d’une salle de jeux à un champ de courses, ce qui est en question c’est un argent spécial qui, dans une proportion variable, a plus affaire au hasard qu’à un calcul assuré. Quand il prend les commandes, un tel goût de l’argent déploie partout, significativement, un culte, plus ou moins avoué, de la passion et de l’inassurance qui tend à miner, en les ridiculisant, travail et mérites, toutes les formes garanties de vie et jusqu’aux capacités humaines d’action. L’argent qui est joué l’est au-delà de lui-même. Il engendre souvent un vertige sans fond du gain ou de la perte. Avec cet argent, on est vite au-delà du domaine de l’incident, puisque, non seulement les vies des joueurs et de leurs proches sont en jeu mais celles d’innombrables hommes. Pourtant, c’est moins l’argent qui est en cause qu’un besoin de jouer avec le hasard qui ne trouve pas un autre moyen que l’argent pour pouvoir s’exprimer. Le culte du langage de l’argent dissimule aujourd’hui la question du vertige de l’homme. On ne peut pas faire l’économie de cette question, dans la mesure où les hommes sont bel et bien vertigineusement hasardés sur la terre (qui l’est non moins qu’eux). Comme différemment les tyrans avec le pouvoir, les grands spéculateurs sont pris dans la démesure d’un besoin universellement humain : celui de vivre le débordement de soi. Ils le vivent impurement puisqu’ils prétendent s’en attribuer à eux seuls les bénéfices (mais beaucoup moins les pertes). Une société bien faite devrait légiférer pour que soit reconnu à chaque homme, et donc borné, un droit égal au débordement de soi. Elle devrait libérer les jeux de leur obsessionnelle expression monétaire, pour une part en garantissant à tous les moyens de vivre décemment. L’idée de tirer le meilleur parti du hasard fonderaient maintes pratiques pour qui l’argent serait un enjeu très secondaire en regard du bonheur de vivre, individuellement et ensemble. Autant serait reconnue la responsabilité des hommes, autant le serait leur droit à une irresponsabilité pas toujours asociale et jamais gravement antisociale. C’est que l’idée d’une science intégrale des hommes et du monde serait abandonnée, après celle d’une religion intégrale, mais pas du tout les efforts pour connaître, et qu’on reconnaîtrait à tous les hommes le droit de vivre au mieux la puissance de leur existence fragile dans un univers (à l’unité très problématique) qui les outrepasse de partout.

Pot commun et jackpot

Tout le monde a de la chance : ce n’est pas que tout le monde gagne, mais que tout le monde peut gagner. Ce n’est pas une réalité, mais une possibilité. Pourtant, c’est une possibilité qui ne va pas pas sans une part significative de réalité. Le jackpot - en anglais, le pot de Jack - crée parmi les joueurs l’impression profonde et tenace d’avoir déjà gagné quelque chose, à savoir la possibilité même de gagner ce pot. Or, dans des vies étroites, c’est une possibilité très importante d’ouverture. Le fait qu’il soit très improbable qu’elle se réalise ne fait qu’ajouter à son poids. Il y a des tas de Jacks qui misent et cela fait un pot rempli qu’à tout moment un Jack quelconque peut gagner. A partir de là, peu importe que tous les Jacks soient plus ou moins des valets (comme le dit l’anglais), il y a quelque chose du grand seigneur qui les habite. Gagner le jackpot dépend d’une combinaison de figures ou de chiffres. Ce ne sont donc pas ceux-ci qui compte, mais la suite qu’ils forment. Tout comme les valets derrière un prince ne comptent pas pour eux-mêmes mais pour la disposition qu’on leur fait adopter. A ceci près qu’ici il s’agit d’une combinaison hasardeuse. Si Jack gagne le pot, c’est parce qu’il a eu de la chance. En même temps, Jack aimerait bien minimiser la part du hasard. Il joue par exemple sa date de naissance ou n’importe quelle combinaison un peu stable qui prend un certain sens pour lui. Il lui est difficile d’admettre que n’importe quelle combinaison de numéros a une chance égale (c’est-à-dire presque nulle) de gagner. Il essaie de se raccrocher à quelque préférence pour éviter le vertige du pur hasard. Il faut que cela reste un peu plus concret : il y a des Jacks, un pot, des mises, et une opération mystérieuse qui fait qu’un des Jacks gagne le tout. L’idée que le tout des mises puisse tomber dans la poche d’un Jack quelconque fait froid dans le dos à chacun d’eux. C’est la peur sublime de trop de bonheur. Miser, c’est consommer de la chance. Ce n’est pas tout à fait du vent. Comment être encore sûr qu’on peut avoir de la chance si on ne mise jamais ? Ce n’est pas parce qu’on a neuf chances sur dix d’avoir une chance sur mille de trouver à la poste une compagne pour toute la vie (ou du moins une session de son jeu) qu’on ne doit pas tenter sa chance.

Il y a sans doute toujours une combinaison propice qui guette (laissons les néfastes de côté). Là, ce n’est pas nous qui comptons, ni les éléments combinés : ce qui importe, c’est qu’une combinaison de ces éléments nous tombent soudain dessus. Ce que veut Jack, c’est faire partie d’une combinaison gagnante, en tant que destinataire de celle-ci. En quelque sorte, il prie le hasard de combiner pour son bien. Lui, qui en général n’aime pas les combines, adorent celles du hasard quand elles le font gagner. Il paraît que je vis dans un pays où tout le monde peut devenir riche. Chacun le peut-il par son mérite ou parce qu’il est jackpotable ? Faux problème ? Jack, quand il gagne le pot, croit qu’il a mérité « quelque part » que la chance lui sourie. Car elle ne sourit pas à tout le monde. Ce n’est pas une prostituée qui rabat n’importe qui. Elle choisit plutôt ses clients, selon des critères mystérieux. En tant qu’individus, nous vivons comme à l’intérieur de grands nombres qui prennent en considération notre multiplicité, en faisant abstraction de nos vies personnelles. Nous sommes peut-être indivisibles mais nous sommes multipliables, comme spécimens. Il est assez doux de vivre à l’intérieur de grands nombres qui nous délestent de nos particularités. En tant que population, totale ou partielle, nous sommes modélisables. C’est-à-dire qu’à partir d’un échantillon bien fait - basé sur la structure de ce que nous sommes collectivement - on peut prédire plus ou moins nos comportements. En tant que Jack, je peux changer cent fois d’avis avant d’acheter une boîte de conserve, il y a aura toujours un Jack quelconque pour compenser, à l’échelle des grands nombres, mon comportement imprévisible. Il y a très peu de chances pour que gagner le jackpot soit prévisible, mais beaucoup de chances pour qu’il y ait un tas de Jacks qui misent au pot. Il y a donc beaucoup de chances pour qu’un gros pot mise sur eux. Je vis dans un pays où la liberté des individus consiste, pour une part notable, à devenir prévisibles. C’est ce qu’on peut appeler une liberté échantillonnable et sondable. En tant que Jack, tu fais ce que tu veux, du moment que, « moi » (comme gouvernance en général), je peux prévoir dans les grands nombres ce que font les Jacks comme toi. Comment ils combinent, chacun et entre eux, à propos de ceci ou de cela (et le moins possible, de quoi que ce soit d’imprévu). Il est tout à fait prévisible que beaucoup de Jacks jouent avec l’imprévisible. Cela fait système. Système du jeu général de l’argent et, en particulier, des jeux d’argent. Les hasards de la vie sont systématisés sous la forme de toutes sortes de jeux de hasard. Ce qui compte, c’est que ce qui est imprévisible devienne fonction de ce qui est prévisible, bien plus que le contraire. Cela vaut pour les grands nombres, car, en ce qui concerne la vie de chacun, le système garantit moins que jamais la prévision. Plus il y a de prévisibilité générale et moins les « destins » individuels sont prévisibles, plus il y a de chances pour que chaque individu, afin de se rassurer, en appelle à l’imprévisible, en jouant, voire en priant. Autant on peut prévoir, à un moment donné, ce que les gens préféreront, autant on n’a qu’un intérêt très limité (notamment, par les siens propres) à leur garantir de prévoir comment ils gagneront leur vie dans dix-huit mois. La prévisibilité générale permet l’imprévisibilité individuelle, mais y oblige aussi. Dans ces conditions, être libre, c’est non seulement être prévisible dans les grands nombres et imprévisible comme individu, mais aussi être sensiblement contraints à l’imprévisibilité de sa vie par ceux-là même qui vous prévoient. Pour une part notable, être libre alors c’est être contraint (de prendre des risques et surtout des vestes). Comme, pour beaucoup de monde, il y a très peu de chances de pouvoir s’assurer durablement les conditions d’une vie digne (donc libre), il n’est pas étonnant que le Jack des Anglais reste l’emblème des valets (à la pérennité de l’emploi près). L’avenir systémique, en tant qu’il est prévisible et imprévisible, appartient toujours à de grands seigneurs. Ce sont les maîtres du pot et du hasard du pot.

Un drôle de voyage

Le plan causal, le pur comment, fait penser à des rails traversant la campagne : ceux d’aujourd’hui, au milieu d’une large coulée, avec la caténaire qui leur correspond. Le plan final (celui des finalités), le pur pourquoi, c’est par exemple le fouillis des motivations qui ont conduit de nombreux voyageurs à prendre le train qui file sur cette ligne. Le plan aléatoire, le pur peut-être, se traduit à l’occasion par la rencontre imprévisible au bar, à un moment donné, de quatre voyageurs qui ne se connaissent pas, dont l’un vient de la queue du train, deux de sa tête et le quatrième d’un wagon proche du bar. Mais il n’y a là rien de pur. Tout ne commence pas par les rails. Il a bien fallu qu’un Etat ait des raisons pour les faire construire. Il y avait donc du pourquoi à l’origine de ce comment. Tout ne commence pas non plus par le plan final : les motivations des voyageurs ne seraient-elles pas tout autres, s’il n’y avait ni trains, ni voitures, ni avions, pour voyager ? Le plan aléatoire non plus n’est pas un pur peut-être, puisqu’il n’est pas concrètement séparable des combinaisons qui se réalisent sans cesse à partir de lui. De plus, les voyageurs ont chacun une motivation (au moins) pour se retrouver maintenant au bar et celui-ci ne fonctionnerait pas sans alimentation électrique, laquelle relève du plan causal, etc.. Il y a donc entremêlement des plans. Pourtant, le plan (ou, sans doute mieux, l’espace) aléatoire semble envelopper les deux autres. Au bout des fins que je me donne il y a des aléas qui m’attendent. Quand j’arriverai à Brest, il pleuvra peut-être. Et, au grand dam des ingénieurs et des ouvriers, il y a des aléas qui surviennent dans la chaîne des causes. Ne se pourrait-il pas qu’un sanglier choisisse de mourir sur les rails ? Le plan causal semble inhumain. Science et technique n’ont que faire des motivations contingentes de ceux qui conçoivent ou construisent les rails. Ce plan est souvent vécu comme s’il était autonome. Il y a tellement de causes et d’effets à articuler sur lui que, quand on s’en tient à son extension considérable, on peut facilement faire abstraction des fins qui justifient chaque projet. Le plan final renvoie aux motivations les plus contingentes des hommes comme à leurs buts les plus rationnels. Il est ancré dans l’humain, même si des fins peuvent être aussi poursuivies par un Dieu : cela montre simplement qu’il n’y a pas plus humain qu’un tel Dieu. Ce plan est souvent vécu comme s’il était particulièrement autonome. La plupart des hommes ne sont-ils pas aujourd’hui enclins à croire que le royaume de leurs motivations commande à leurs vies ? Ils y associent en général l’idée de liberté. Le plan causal ne prime le plan final que pour ceux qui sont plongés dans une mécanique de construction (comme les ouvriers du rail ou de l’A.D.N.) ou de comportement (comme tous les routiniers du monde). Si le plan causal est celui qui mérite le plus ce nom (pas plus plat qu’une perspective de rails), le plan aléatoire est celui qui le mérite le moins. L’espace du peut-être enveloppe bel et bien les plans causal et final. Du plan causal au plan aléatoire, il y a multiplication des dimensions. On passe de quelques-unes à un nombre indéterminé. A remarquer que le plan final a des dimensions incertaines. Comme liberté possible, il peut même être imaginé comme étant d’un autre ordre que toute forme de dimension et supérieur à tout domaine qui relève de celle-ci. L’espace aléatoire rappelle le plan causal en ce qu’il semble inhumain et l’est très certainement quand on l’approfondit. Les désirs ou les besoins des quatre voyageurs n’entrent que pour petite part dans le hasard de leur rencontre, à un moment donné, au bar du train. Tout ce qui contribue à rendre possible cette rencontre est fondamentalement insuffisant pour l’expliquer. Par exemple, l’un d’entre eux s’y est pris en retard pour acheter son billet, ce qui explique quelque peu sa situation assise dans le train. Un autre n’aurait jamais pris ce train, s’il n’y avait pas eu, à l’autre bout de la France, le décès soudain du lévrier de sa soeur. Un troisième a été pris d’une crampe à force d’être assis. Il a supporté la douleur tant qu’il a pu, jusqu’au moment où il a décidé d’aller se dégourdir les jambes. Tout cela ne nous explique en rien comment leurs trajectoires vont exactement se croiser au bar à un certain moment. On a là une situation sans explication causale exacte, comme sans aucun sujet au bon ou au mauvais vouloir duquel on pourrait la rapporter. Cette situation reste fondamentalement inexplicable. Or, cela est l’inhumain par excellence. De plus, l’espace aléatoire paraît être beaucoup plus autonome que les plans causal et final. Ce n’est pas qu’il se donne sa propre loi comme pourrait le faire un sujet (ou, tout autrement, un organisme vivant quelconque), mais plutôt, si on élargit la question, qu’il se donne sa loi ou son absence de loi ( cela reste à « déterminer ») comme l’absence radicale de tout sujet possible (et, au-delà, de toute forme d’existence possible : au vide de la physique près ?) qui en serait à l’origine. Restons-en au train à grande vitesse : tout se passe comme si le hasard avait battu les cartes et en avait tiré quatre, avec pour résultat de faire qu’elles se retrouvent au bar, sous la forme de voyageurs occupés à boire un café, à acheter un journal ou, seulement, à regarder debout défiler un paysage flou. Tout se passe comme si nous étions les cartes d’un jeu bien plus purement aléatoire que ne l’est pour nous tout jeu de cartes.

On peut penser que le monde répond entièrement à une nécessité de type causal ; ou qu’il est intégralement soumis à une destination de type final ; ou qu’il est livré sans limite au hasard. Le fatalisme peut donc revêtir trois formes distinctes : on peut croire qu’on prend le train comme s’il était le rouage minuscule d’une immense horloge, avec ou sans horloger ; ou qu’on le prend parce qu’un Dieu (plus libre qu’un grand horloger) l’a voulu pour des raisons qui lui appartiennent ; ou qu’on le prend de façon essentiellement aléatoire, quels que soient les motifs immédiats auxquels on peut obéir. Le train apparaît successivement comme l’une des innombrables pièces d’une immense mécanique, l’occasion, parmi des myriades d’autres, que trouve pour s’exercer le vouloir omnipotent d’un Dieu et un coup de dés du hasard infini des particules qui prend une forme et une fonction consistantes à nos seuls yeux. Dans les trois cas, on est pris par le train plus qu’on ne le prend. On est comme écrasés par lui, en tant que sujets « libres ». En dehors de ces points de vue extrêmes, il y a entremêlement des plans ou des espaces. Ce qui est vécu, c’est un mélange plutôt obscur de hasard (la pile de mon réveil est morte juste ce matin, ce qui a fait que j’ai sauté dans le train à la dernière minute et sans rien dans le ventre. D’où ma présence au bar au moment en question), de causalité (la mécanique du métro m’a transporté jusqu’à celle du train, en passant par celle de plusieurs escaliers) et de finalité (si je vais jusqu’à Lyon, c’est pour nettoyer ma tombe, tant qu’il est encore temps). Et si, dans notre monde et à notre échelle, il n’y avait pas de pur hasard ? Si le train obéissait à une rationalité et répondait à des fonctions incontestables, quoi qu’il en soit du hasard fondamental des particules ? Si ce n’était pas le cas, je vois mal comment on pourrait prendre le train. Pourtant, cela ne renvoie pas forcément à une causalité et à une finalité solides. Ne peut-on pas faire l’hypothèse qu’on rencontre seulement des causes et des buts occasionnels ? Une cause occasionnelle, c’en est une qui ne suffit pas à produire un effet, mais qui y contribue. Il peut en aller de même d’un but occasionnel, relativement à une fin plus certaine que lui et qui mérite mieux ce nom. Mais dans notre hypothèse, il n’y a plus ni cause efficiente (qui suffit, pour l’essentiel, à produire un effet), ni cause finale (qui suffit, pour l’essentiel, à réaliser une fin). Pour expliquer le comportement du train et la conduite des voyageurs, il n’y a plus que des circonstances et des motifs partiels et occasionnels, c’est-à-dire plus ou moins hasardeux. En se cumulant, ils suffiraient bien à produire des effets, mais de façon toujours plus ou moins aléatoire. C’en serait fini des ingénieurs et des ouvriers du rail sûrs de leurs métiers et des voyageurs sûrs de leur train (et de son bar). Il n’y aurait pas dans notre monde de hasard absolu, mais un constant et inégal mélange de hasard, de causalité et de finalité, qui suffirait à rendre nos vies très incertaines, du moins en termes d’exactitude. Nous aurions pris rendez-vous à la gare entre telle heure et telle autre, dans l’hypothèse où je ne renoncerais pas, au vu des circonstances, à prendre un train seulement censé m’amener jusqu’à vous, ni vous à attendre mon arrivée éventuelle.

Machine et incertitude

Notamment depuis qu'on s’est aperçu qu'en physique des particules les instruments d'observation modifient les phénomènes observés, un certain doute s'est levé à propos de l'utilisation de toutes sortes de machines. Il se trouve que les particules - en très petit et en très grand, mais aussi dans les eaux moyennes de la vie - sont devenues « clairement » notre pain quotidien.     Pourtant, le doute qui s'est levé dépend très peu de nos connaissances. Pour une part importante, il découle au quotidien de l'utilisation (ou de la simple captation) massive de machines, en général, électroniques.     Tout se passe comme si - à force de vivre densément au milieu d'électrons et consorts, et d'être traversés par eux - nous devenions extrêmement sensibles à leur très étrange comportement.     Doit-on tellement s'étonner d'apprendre que les calculs mathématiques de grande dimension, effectués à l'ordinateur (ou à la simple calculatrice), dépendent dans une certaine mesure de la marque de la machine utilisée ?     Depuis longtemps, un doute s'est levé, concernant l'aptitude des connaissances humaines à aboutir à des résultats absolument exacts, et il semble bien que cela n'ait fait que s'accélérer ces derniers temps.     Les sciences, de leur côté, ne cessent de mettre au point des méthodes correctives qui leur permettent d'éliminer un maximum d'erreurs ou de déformations, et surtout d'affiner les approximations nécessaires, en enjambant, autant que faire se peut, les inexactitudes de détail impossibles à éliminer, et elles y arrivent fort bien, si on en croit maintes applications techniques.     Pourtant, la massse de la population ne bénéficie pas de telles ressources de rigueur et de ruse. Il lui reste tout juste son « intuition », mais c'est précisément elle que notamment les machines travaillent, et à travers elles la réalité particulaire.     S'il existe un paradoxe, c'est que des machines puissantes - rendues concevables par les découvertes de scientifiques et mises au point par des techniciens, sur la base d'un affinement sans précédent d'approximations qui concernent une incertitude, semble-t-il, fondamentale -, ont tendance à déboucher, pour la masse des utilisateurs, sur une levée d'incertitude, concernant toute leur vie, qui semble les condamner à des approximations intuitives et souvent aveugles.     Il ne s'agit ni de dire que l'intuition courante est suffisante, ni de dire qu'elle n'a aucune valeur de vérité. Il ne s'agit pas non plus de se satisfaire de la répartition moyenne d'une telle intuition (de sa lucidité et de son aveuglement relatifs).     L'important, ce serait, me semble-t-il, de mieux comprendre comment tout le corps d’un homme, et pas seulement son esprit, est plus ou moins travaillé, à l'échelle de sa vie quotidienne, par une intensification de la réalité particulaire ou, du moins, une exacerbation de sa sensibilité à cette réalité.     On peut aller jusqu'à se demander si un certain type de comportement des particules (comme on dit en physique) n'en vient pas à influer sur le comportement des hommes, du moins sur la compréhension qu'ils peuvent avoir de celui-ci (mais cela ne tend-il pas à revenir presque au même ?).     Depuis qu'on parle de corps également à propos de la matière non-vivante, c'est la spécificité de tous les corps vivants qui est devenue quelque peu douteuse.     Il est léger de se contenter de l'idée que les machines sont au service des hommes. Certes, un ordinateur ne fait que ce pour quoi il a été programmé, mais la plupart des hommes n'ont pas accès à sa programmation.     Comme écriture de base (exactitude et incertitude inséparables), la programmation des ordinateurs, entre autres choses, est une affaire de spécialistes. La masse des utilisateurs naviguent seulement à l'intérieur d'une liberté bornée par une écriture qui leur échappe.     La transcendance de ce type d'écriture rend ces derniers dépendants d’un type d'exactitude et d'incertitude qui, la plupart du temps ignoré, est néanmoins supporté et largement vécu par eux, à travers diverses utilisations.     Ce n'est pas parce que les machines sont vécues par les utilisateurs sur le mode de la certitude (en partie réalistement, en partie imaginairement) que l'incertitude fondamentale du monde particulaire qui est au coeur de celles-ci, n'agit pas sur leur corps et leur esprit.     Quant à savoir comment au juste, c'est bien difficile à comprendre.     Du probabilisme quantique au probabilisme social, il se pourrait qu'il y ait des rapports plus intimes qu'en général on ne le pense.     Quand on apprend que des ordinateurs de deux marques différentes peuvent donner, d’un long calcul, des résultats qui différent, à quoi peut-on croire encore, en toute certitude ?     Mais on n’a pas besoin de cela pour s'apercevoir qu'on passe d'un monde où ce qui méritait le nom de certitude concernait la chose en tant que telle, à un monde où toute certitude (approximative) concernant les choses dépend dorénavant du point de vue des hommes (et de la nature des instruments) qui ont à l'établir.     Toute forme de connaissance est, de façon plus communément accentuée qu'avant, fonction de la situation des hommes qui l'établissent.
Et ce n'est pas parce que des machines les aident de plus en plus à l'établir, au point de paraître plus d'une fois presque se substituer à eux, qu'elles ne sont pas elles-mêmes en situation, c'est-à-dire contraintes de rendre les connaissances qu'elles permettent d'acquérir, relatives à leur degré d'avancement technologique, voire à leur marque, vraisemblablement aussi à leur emplacement particulier dans l'espace, et plus profondément au type de réalité incertaine dont leur fonctionnement procède.
    Tout se passe comme si l'accès, devenu problématique, à toutes sortes d'objets de recherche supposait impérativement de prendre en compte la situation complexe du sujet (mélange d'hommes et de machines) qui cherche à les connaître. Et cela va bien au-delà de la notion traditionnelle de subjectivité : il s'agit d'une situation « subjective » qui, correctement mise au point (c'est--dire elle-même connue et agie), devient une condition sine qua non de toute forme de connaissance « objective ».     Il ressort de là, à la fois, la notion d'une situation d'observation ou d'expérience, mais aussi de calcul et de théorisation hypothétique, qu'on peut dire subjective, seulement au sens où elle tend au plus haut degré d'objectivité possible ; et, complémentairement, la notion d’un type de connaissance qu'on peut dire objective, seulement au sens d'une approximation, poussée le plus loin possible (ou autant qu'il est utile), de la réalité des objets à connaître.     On peut le dire ainsi : l'opposition entre subjectivité et objectivité n'a plus grand sens (et cela, plus ou moins, partout). L'une ne peut plus prendre sens que par l'autre, au bout de tout un effort mental.     Et ce qui est vrai des sciences les plus « dures » l'est, notamment via les nouvelles technologies, de la vie de tous les hommes (du moins, de ceux qui vivent dans des sociétés développées, notamment en ce qu'elles les enveloppent densément dans leurs rets financiers et numériques).     Approximations, probabilités, incertitude avérée, certitude relative, etc., deviennent le pain quotidien, et non gratuit, de la plupart des gens qui sont suffisamment sensibles à ce qu'ils vivent. S'il y a encore des adeptes de la certitude absolue (des dogmatiques), c'est au prix d'une schizophrénie qui se paie de plus en plus cher, ou alors ce sont autant d'idéologues déguisés en savants.     La plupart des hommes sont obligés de reconnaître que leur vie devient incertaine. Mais, alors que cela découle de toute une culture de l'incertitude économique à l'échelle du monde, cela est en même temps inscrit dans l'air du temps par les sciences et les technologies.     Les manières d'« écrire » (économiques, sociologiques et psychologiques, scientifiques et technologiques) qui influent principalement sur la vie des hommes, vont largement de pair : elles se constituent et se renforcent les unes les autres.     En effet, même devenues étranges, des formes d'écriture (ou de dessin et de peinture), très souvent numériques, - modèles, lois, modes de calcul, de raisonnement, de programmation, de fonctionnement, etc. - conditionnent amplement, quoique de façon souvent implicite, la vie la plus spontanée des hommes. En un sens, on en est toujours au respect obligé des Ecritures.     Mais on aurait tort d'en conclure que toutes ces formes d'écriture n'existent que pour défendre les mêmes intérêts particuliers. La réalité est beaucoup plus complexe : elles sont certes des instruments appelés par une dynamique particulière de l'histoire, mais, en même temps, elles ne s'y réduisent pas. D'où leur utilisation possible, quoique ardue, pour tenter le passage vers une dynamique différente.     Avec nos superbes machines et sans elles, nous vivons une espèce de probabilisation tous azimuts de la vie. Aujourd'hui, nous ne pouvons pas plus être absolument certains d'une option politique que de l'avenir de notre couple.     Et beaucoup de choses que nous attribuons facilement à un surcroît de liberté qui nous serait accordée et que nous nous accorderions, relèvent en vérité (approchée) de ce que, fondamentalement, nous subissons un tel état de fait : plus précisément un état de brouillage de la notion de fait (et de loi) absolument objectif. Notre liberté reste donc bien plus à gagner, à certaines conditions, qu'elle n'est simplement constatable.     Un tel état trouble de fait peut conduire à s'abandonner à une sorte de scepticisme mou qui renonce à toute forme d'engagement et s'en remet à une vie au jour le jour. C'est une version, sans aucune ossature, de la flexibilité à laquelle forcent et invitent les intérêts étriqués du système. Ce comble de l'aliénation pourra être vécu comme une « pure » liberté.     Mais un tel état peut conduire aussi à redoubler d'efforts pour chercher, collectivement et individuellement, une nouvelle façon de s'orienter et de tenter de transformer les choses en profondeur, qui évite, à la fois, l'écueil de l'arbitraire objectiviste (« c'est ainsi et pas autrement »), lequel rend l'action dangereuse, et celui de l'arbitraire subjectiviste (« ce peut être ainsi ou, indifféremment, autrement ») qui rend l'action absurde.     Ce n'est pas parce qu'on est tenu à des approximations qu'on doit renoncer à la plus grande exactitude possible et ce n’est pas parce qu'on a affaire à des probabilités qu'on doit renoncer à agir, avec toute la prudence requise.
Détermination et prudence peuvent devenir fonction l'une de l'autre, sans que l'une ait à être sacrifiée à l'autre. De même, imagination et rationalité.
    Mais cela demande beaucoup plus d'efforts, de la part de chacun, qu'à l'époque des vérités ontologiques (quand on pensait qu'elles concernaient absolument l'être lui-même).     Or le meilleur des sciences peut nous aider en cela, comme exemple d'un effort multiple que la probabilisation du monde, du moins de la vision qu'on en a aujourd’hui, ne décourage jamais : d'un effort capable de retourner les limites découvertes de la connaissance en nouveaux outils pour connaître le monde, d'une façon approchée mais suffisante pour le transformer.     Et on aurait grand tort de laisser ces outils jouer seulement au bénéfice des responsables actuels du monde (et de leur soi-disant hypermodernisme) : ceux-là mêmes qui, sauf (improbables) exceptions, le dirigent sans jamais en répondre sérieusement (se donnant eux-mêmes, par ce comportement, comme les simples instruments, quoique d'apparence parfois sophistiquée, du devenir opaque d'un certain système).

Si l'on ose dire

En littérature et au-delà, se pose la question d'une écriture de l'incertitude qui soit couplée à une incertitude de l'écriture. L'une fait et a besoin de l'autre. S'il y a trop d'incertitude dans l'écriture, elle ne vaut rien, car elle doit être suffisamment appropriée et précise. Mais, si en elle on trouve trop de certitude, elle ne vaut rien non plus, car une écriture qui ne doute pas de son fondement et de son objet, d'elle-même comme du monde, peut asséner seulement des vérités trop pleines. Il faudrait donc naviguer entre vérité trop vide et vérité trop pleine, sans jamais être très sûr de ne pas faillir d'un côté ou de l'autre. Les particules virtuelles du vide quantique (lequel est peut-être une fiction) ont ceci de bon qu'elles semblent exister essentiellement pour affirmer celui-ci. A l'inverse, ce vide ne se conçoit pas sans de telles particules qui apparaissent et disparaissent. N'est-ce pas là comme un modèle idéal pour des rapports subtils entre un fond inépuisable et une écriture qui ne s'imagine pas graver, s'enfonce à peine et affleure à peine à la surface de son « support », consciente (ou plutôt subconsciente) qu'elle est, à la fois, d'une immense exigence et de devoir être reprise sans fin, d'être effacée aussi pour que la tâche soit différemment recommencée par d'autres ? Où l'on retrouve Mallarmé, l'inventeur en quelque sorte des dés littéraires, et ses grands espaces blancs, même s'ils sont dans ce modèle plutôt noirs : son idéal de subtilité, de plume légère au tracé à la fois continu et raréfié à l'état de points épars, son idéal de certitude de l'incertitude et d'incertitude de la certitude. Un coup de dés jamais n'abolira le hasard. Par contre, il se pourrait qu'un hasard monstrueux épuise à tout jamais la série des coups de dés possibles, du moins pour les joueurs humains. Car pour ce qui est du vide, on peut lui faire confiance. Il n'est pas près de cesser de cracher des ombres de dés fugaces, de soi-même (si l'on ose dire) à soi-même, sans qu'on ait à en escompter aucun autre résultat que l'apparition par hasard d'une particule, vaguement plus durable que les autres, qui mérite (si l'on ose dire) d'être qualifiée de matérielle.

Gérard Lépinois, mars 2009

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Par grossel - Publié dans : G.L. - Communauté : La commune des philosophes
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Lundi 10 novembre 2008 1 10 /11 /Nov /2008 23:32

Qu’est-ce qu’être « de gauche » aujourd’hui ?

Je pense que c’est, au moins, savoir de l’intérieur ce que signifie être gauche : soit qu’on a grandi dans un milieu où l’adresse ne va pas du tout de soi ou s’exerce dans des domaines dont l’importance est minimisée, soit qu’on vient d’un autre milieu mais qu’on s’est rendu relativement conscient de la situation qui fait qu’énormément de gens vivent une impression profonde de gaucherie (plus clairement, d’inadaptation ou d’adaptation forcée). Dans le premier cas, on va d’un sentiment d’injustice à une tentative pour comprendre ce qui suscite celle-ci. Dans le deuxième, on doit aller d’une certaine compréhension de la réalité sociale à un certain partage concret du sentiment en question.
Au fondement de l’engagement « de gauche », il y a la conviction que la répartition des conditions de vie, des richesses et des fonctions, dans ce pays et dans le monde, demeurent aujourd’hui profondément injustes. Et donc que sont tout sauf naturelles la misère ou la banalité des vies, l’absence de confiance en soi et le sentiment enraciné d’incapacité que vivent tellement de gens.
Etre de gauche demande d’être convaincu que, la plupart du temps, si certains sont ou paraissent si adroits dans des fonctions dites supérieures, c’est, pour une large part, parce que des conditions favorables leur ont très tôt permis de se développer dans ce sens. Et c’est refuser de faire des exceptions qu’admet la ségrégation sociale régnante une justification de celle-ci.
Logiquement, ce n’est pas principalement s’en prendre aux privilégiés eux-mêmes mais aux conditions qui font qu’ils le sont, puisque c’est au détriment de tous les autres. Mais ce n’est jamais prétendre connaître suffisamment ces conditions : c’est s’atteler (soi-même, pas seulement par délégation) à la tâche très difficile de mieux les comprendre pour commencer à les transformer et de commencer à les transformer pour mieux les comprendre.
Etre de gauche aujourd’hui, ce n’est ni prôner un saut brutal dans un inconnu révolutionnaire, ni se contenter de vouloir réformer le même système. C’est être suffisamment attaché à la population pour ne pas risquer de remplacer ce qui est souvent son malheur présent par un malheur plus grand, mais aussi pour ne pas risquer par des pseudo-réformes de multiplier ses désillusions et d’approfondir son abattement. C’est donc être capable, quand on n’a pas de solution significative, de dire qu’on n’en a pas encore et d’en chercher patiemment une avec d’autres.
Il est fondamental d’être profondément attaché à la population qui subit le plus les privilèges d’un petit nombre. C’est cela qui peut permettre d’éviter les pièges de l’aventurisme aveugle et du réformisme vide, puisque dans les deux cas c’est elle qui risque fort de payer le plus lourd tribut.
L’absence de solution immédiate ne disqualifie pas la pensée et l’action de gauche, à condition qu’elles travaillent à en chercher une. On n’est pas d’abord de gauche parce qu’on a des solutions mais parce qu’on a des problèmes, et ce n’est pas parce que ceux-ci traversent les siècles et les millénaires qu’ils sont définitivement insolubles. Seule la droite et la fausse gauche trouve très vite la solution : conserver les choses en l’état, quitte à changer de méthode.
La pierre de touche de la gauche, c’est de parvenir à changer réellement les choses : les conditions de travail, la répartition des richesses, les rapports entre les citoyens, etc. C’est la réalité de ce changement qui fait problème, mais, avant elle, c’est celle du malheur ou de la médiocrité largement programmés des vies d’énormément de gens.
Ce qui empêche les vrais gens de gauche d’être seulement des rêveurs ou des girouettes, c’est le caractère indéniablement réel et social de l’injustice. Non seulement, notamment quand on les a vécues, les problèmes qui se posent ne se laissent pas aisément oublier, mais, à moins d’accepter de les attribuer à la seule responsabilité personnelle ou au destin, leur conditionnement social ne fait aucun doute. De même, il ne fait aucun doute que celui-ci pèse lourdement sur la responsabilité personnelle, sans du tout abolir celle-ci.
Précisément, être de gauche, ce n’est ni chanter une liberté déjà suffisamment présente pour tous, ni s’imaginer que les vies des gens sont socialement déterminées sans un reste de choix possible (en ce sens il n’y a pas plus de destin social que métaphysique). La vocation de la gauche, c’est de permettre d’avancer dans le sens d’une plus grande liberté pour tous, sur la base d’une responsabilité bel et bien présente de chacun.

Etre gauchi signifie être déformé, tordu. Pas étonnant qu’alors la grâce soit un objectif très difficile à atteindre, en tout cas celle que reconnaissent les milieux autorisés. La seule chance d’adéquation à ce qu’il vit qui reste au peuple, c’est de se satisfaire du sort qui lui est fait. En cela seulement, il pourra montrer son adresse à produire ou à vendre, à moins que ce ne soit à penser.
Etre de gauche, c’est toujours être du côté d’une population « tordue » par ses conditions de vie. C’est se tordre pour y arriver et, si l’on en provient, retordre sa torsion première. Par contre, être de droite, c’est tendre à n’avoir aucun effort à faire pour se redresser. C’est plutôt croire bénéficier par son origine ou son mérite d’une adresse ou d’une droiture supérieures. En tout cas, qu’on le croie ou non, c’est faire comme si c’était vrai.
Pourtant, être de gauche ce n’est jamais sombrer dans le misérabilisme, ni le dénigrement systématique de ce que les privilégiés peuvent avoir comme qualités. C’est être sans concession pour les travers du peuple. Les torsions de gauche se font toujours au nom de l’horizon d’une vraie droiture partagée. Ce qui les légitime, c’est toute la réalité tordue que dissimule la droiture officielle.
Les privilégiés ont parfois des qualités uniques dont on aurait tort de se priver. Ce qui est en question, c’est leur situation de privilégiés et, moins personnellement encore, les structures sociales qui reproduisent une telle caste.
Etre vraiment de gauche, ce n’est jamais incorporer sa condition sociale originaire ou secondaire comme le font la plupart des gens de droite. Ce n’est pas coller à son sort, ni même à sa conviction, car c’est devoir souvent remettre celle-ci en cause en refusant la notion de sort.
Rien de plus inacceptable que l’intolérance politicienne de gauche, mais rien de plus estimable que l’intransigeance politique de gauche. A gauche, l’essentiel n’est pas négociable : il n’y a rien de principalement naturel dans le fait qu’il y ait des riches et des pauvres, des savants et des ignorants, etc. Et il faudrait une parfaite (donc problématique) égalité des chances pour qu’on puisse prétendre mesurer la part à mettre au compte d’une inégalité naturelle.
De même, on refusera de conclure au caractère inéluctable de la méchanceté et de la bêtise humaines avant d’avoir fait l’expérience approfondie d’une société réellement démocratique. Mais on refusera aussi de conclure à la possibilité d’une société et d’une humanité idéales. On n’ignorera pas que la démocratisation est un processus sans fin, mais non linéaire, et que cela empêche à tout jamais de conclure.
Etre de gauche, c’est certes travailler à créer un rapport de force qui permette, non seulement de résister à l’offensive de la droite, mais un jour de la faire reculer sur l’essentiel. Pourtant, c’est aussi, dès aujourd’hui, commencer à se préoccuper de chacun dans la masse, qu’il s’agisse de militants, de simples citoyens ou d’élèves. C’est très exactement commencer à dissoudre ce qu’a de fantasmagorique une masse dont le poids écrasant résulte pour l’essentiel de l’exercice d’une domination. C’est déjà tabler sur les ressources « individuelles » et celles des rapports entre « individus » pour commencer à déjouer multiplement l’emprise des appareils de domination en dégageant des espace-temps libérateurs.
En effet, aucune démocratisation ne sera possible si elle ne passe pas par une autonomie accrue des individus. Etre de gauche, c’est tendre à opposer à la démocratie bourgeoise une démocratie bien plus réelle, en s’en donnant les moyens. Qu’il faille que celle-ci puisse se défendre ne doit plus permettre de s’autoriser d’une dictature quelconque.
La volonté du peuple, pour s’exprimer valablement, implique un approfondissement de la citoyenneté (un plus large droit d’expression dans les entreprises, un droit plus réel pour tous à l’éducation, etc.). Il faut le favoriser dès aujourd’hui sans attendre des acquis supplémentaires, car c’est une condition majeure pour en obtenir de réels.
    Seules des organisations qui éviteront le double écueil d’une démocratie chaotique, facile à manipuler, et d’un appareil implacablement centralisé, seront capables de mobiliser au mieux les ressources individuelles de leurs adhérents en approfondissant aussi leur autonomie. Elles seules pourront atteindre à l’efficacité requise, laquelle est dès aujourd’hui fonction de l’objectif visé. Or ce qui est visé, c’est une cohésion sociale renforcée d’individualités fortes, plurielles et jamais arrêtées, qu’il s’agisse de personnes physiques ou morales.
    Etre de gauche aujourd’hui, c’est aussi devenir capable de détourner à des fins réellement démocratiques même des notions comme celle de « management ». Il faut en finir avec la confiscation de l’esprit d’entreprise par le capitalisme. Celui-ci borne cet esprit bien plus qu’il ne le libère.
    Il faudrait que la création et la répartition des richesses, deviennent significativement l’affaire de tous. Etre de gauche, ce n’est pas s’imaginer qu’on peut se passer d’état ou d’entreprises dynamiques. C’est tendre à créer les meilleures conditions pour favoriser un dynamisme économique qui assure à tous des conditions décentes de vie et ne soit pas antidémocratique. L’état, quant à lui, se justifie d’être au service du dynamisme démocratique (économie comprise), loin de se complaire dans l’hypertrophie.
    Etre de gauche, c’est aussi refuser à nouveau que le développement de certains pays se nourrisse du sous-développement des autres. Une démocratie sociale avancée qui se construirait sur une telle exploitation sans travailler à la faire cesser au plus vite, serait une monstruosité intenable.

    Etre de gauche, c’est combiner l’impatience conjoncturelle avec la longue patience historique. C’est vivre sa vie au présent, tout en l’investissant le moins mal possible au-delà d’elle, dans un avenir plein d’incertitudes mais à la signification vitale. Cela gagne essentiellement à demeurer étranger à toute forme d’opportunisme mesquin.
    « De gauche » : tant qu’on n’aura pas mieux, il faut défendre cette locution en travaillant à lui donner un contenu valable. Trop parmi ceux qui la contestent sont des gens qui renoncent.
Ceux qui se résignent à penser que l’histoire en restera au capitalisme, intrinsèquement sauvage, comme à la moins pire des solutions, le décident pour des raisons souvent peu avouables. A l’inverse, être de gauche ce n’est rien ou c’est décider une fois pour toutes qu’on n’accepte pas un monde où, entre autres choses, on continue de plus belle à exploiter le travail, à priver d’avenir toute une jeunesse, à massacrer à l’occasion.
Par contre, c’est toujours faire effort pour rendre ses propositions et ses actions, quant au contenu et à la forme, pertinentes et partageables. C’est donc bouger pour prendre en compte le monde et sa compréhension tels qu’ils évoluent. Au fond, seuls ceux qui ne bougent pas sur l’essentiel de leur exigence peuvent bouger adéquatement en vue d’obtenir une traduction contemporaine de celle-ci. Les autres trahissent ou répètent en vain des formes moribondes (ce qui est une autre façon de trahir).
Il y a de bonnes chances pour qu’aujourd’hui une belle époque de l’ivresse capitaliste touche à sa fin. Si c’est vrai, il se pourrait que redevienne à la mode d’être « de gauche ». Que ceux qui ont le moins trahis en période de vaches maigres fassent ensemble tout leur possible pour favoriser la mise au point d’instruments de lutte, théoriques et pratiques, moins inadéquats. Nous sentons que cela presse, mais nous savons que cela demandera beaucoup de temps. Il faut faire avec cette contradiction.
Etre de gauche ne relève pas d’une mode. Ce qui l’atteste le mieux, c’est le gauchissement multiple de la plupart des vies, lequel persiste, voire s’aggrave.
En finir avec le règne sans partage du capital ne réglera pas tous les problèmes, sans qu’on voie aujourd’hui ce que peut signifier en finir avec lui une fois pour toutes. La solution n’est certainement pas à chercher du côté d’un monde totalement administré, d’autant moins que c’est très largement une autre version de celui-ci que nous promet le capital.
Puisque sa liberté restreint les libertés de tous, c’est le plus possible sur celles-ci qu’il faut s’appuyer pour lutter contre lui. Mais il ne faut pas faire que s’appuyer sur elles, il faut les approfondir et trouver la façon d’en garantir l’approfondissement par des institutions durables.
Seule une démocratie beaucoup plus réelle, garantissant et encourageant l’exercice de droits élargis pour tous (y compris économiques) en restreignant fermement les privilèges outranciers d’un petit nombre, permettrait en s’enracinant de commencer à dépasser la démocratie bourgeoise. La question qui se pose à nous est toujours celle de la possibilité d’un dépassement véritable des Révolutions du XVIIIème siècle et du prix à payer pour cela.
Voilà une réponse bien problématique et gauche à la question que j’ai posée, mais il me faut l’assumer pour l’instant, faute de mieux.

Gérard Lépinois, novembre 2008

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Par Jean-Claude Grosse - Publié dans : G.L.
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Lundi 10 novembre 2008 1 10 /11 /Nov /2008 23:17

Fiction du capital/ Note de Joseph Danan

Note de lecture de Joseph Danan
sur
Fiction du capital de Gérard Lépinois,
Les Cahiers de l’Egaré, Le Revest-les-Eaux, 2008,
ISBN 978-2-35502-006-3, prix : 15 €.

    Fiction du capital n’est pas un livre de circonstance. Qu’il paraisse un peu après la vague des ouvrages de commémoration de mai 68 ou (c’étaient parfois les mêmes) de l’élection de Nicolas Sarkozy, n’en marque que mieux l’aspect décalé par rapport à l’actualité. Voici donc un ouvrage inactuel (comme aurait dit Nietzsche), qui nous place pourtant, nous lecteurs, au cœur de notre actualité la plus brûlante et la plus essentielle, non celle des anniversaires mais celle de ce temps qui sépare les anniversaires et les englobe, la pâte des jours dans lesquels nous sommes pris et comme englués. Ce livre, dont l’écriture est datée de 2004-2005, est encadré toutefois d’un avant-propos daté de février 2008 (paru dans Théâtre / Public n° 188) qui évoque le printemps 1968, et d’un appendice amorcé par une question de l’éditeur, Jean-Claude Grosse, qui explicite son immédiate portée politique. Car « la vérité, c’est qu’un événement comme le printemps 1968 a bien eu lieu, mais qu’en même temps et surtout, il n’a toujours pas eu lieu » (p. 201). D’où les contre-feux que le sarkozysme ne cesse de vouloir allumer pour prévenir un possible retour d’incendie (ou plutôt un déclenchement, dans son inouïe nouveauté).
    Cet encadrement définit l’espace du livre : entre constat sans espoir et tentative d’ouvrir malgré tout une brèche, qui s’élargirait en horizon. Si l’ambition semble parfois mesurée — « alors, en tant qu’hommes, comment parvenir à se rater de façon moins inhumaine ? » (p. 120) —, elle n’en construit pas moins des raisons d’espérer : « Si le marché devenait entièrement le monde, toujours subsisterait et se constituerait une extériorité — potentielle et non absolument impraticable — à son hégémonie extrême, qui pourrait ouvrir à un autre monde » (p. 178).
    Car c’est bien de cela qu’il s’agit dans ce livre : montrer (exposer, déplier) comment le capitalisme a instauré (instaure, n’en finit pas d’instaurer) un monde qu’il nous fait prendre pour la réalité, qui de ce fait se substitue à elle, un monde de fiction dans lequel nous évoluons, avec plus ou moins d’aisance selon le statut social et les tempéraments, au point, dans les pires des cas, de ne plus en souffrir ni de ne plus même avoir le rêve d’en sortir. Cette “fiction du capital” est un texte sans auteur. L’épopée anonyme et quotidienne du capitalisme, avec ses villes lumière, ses publicités et ses inventions technologiques incessantes.
    Qu’opposer à cette fiction ? La poésie. Nulle dérision ici : la poésie, étymologiquement, est création ; et « le poétique est indéracinable. C’est une condition sine qua non de l’existence humaine » (p. 176). Là est le pari : celui d’une poétique qui « pourrait rendre chaque homme plus apte à faire sa vie et à en répondre » (p. 176). Au cœur de cette réflexion sur la poéticité, qui est un des fils majeurs dont Gérard Lépinois tisse son texte : le politique. « On peut le dire ainsi : ce que craint la prose de tout pouvoir, c’est une irruption de poésie de la part de masses pourtant toujours réputées ignorantes » (p. 204).
    Or, la force du livre, loin de toute utopie, est d’être cette poésie en acte. Dans son projet de mettre des mots sur ce dans quoi nous sommes, ou de mettre en mots cette fiction pour se la réapproprier, l’auteur fait œuvre de philosophe (ce qu’il est) mais, tout autant, de poète (ce qu’il manifeste ici avec éclat). Cette « antiméthode », comme il le dit (p. 16), est méthode : une pratique de l’écriture qui nous immerge dans le mouvement d’une pensée en train de se faire et nous contraint à en traquer l’émergence, sur la crête d’une difficulté qui sans cesse courrait le risque de sombrer dans l’obscur et s’éclaire de notre propre pensée. N’est-ce pas le propre de la poésie la plus haute ?
    Cette tentative de retisser, sans relâche, ce qui ne peut qu’échapper est à la source de la tension que l’on éprouve à la lecture : tant s’y rend sensible l’effort, en brefs chapitres, de poser ou plutôt de tendre, phrase après phrase, dans leur tranchant, les chemins d’une quête. Pour un peu plus de lucidité. Pour ne pas renoncer. C’est la nécessité, oserai-je dire, vitale, de ce livre.

Joseph Danan
parution de la note de lecture de J. Danan
sur " Fiction du capital " dans Théâtre / Public
numéro 190, septembre 2008
(sur " L'avant-garde américaine et l'Europe I) Performance ").

Fatum et vide éthique

La crise financière est une occasion de constater qu’à ce stade de l’histoire la communauté humaine produit, pour l’essentiel, les conditions de sa propre impossibilité, sous la forme d’une irrationalité archidominante des échanges (en un sens très large), soigneusement entretenue par la quasi-totalité des élites mondiales.
Les administrations et les raisonnements, en un paradoxe apparent, aboutissent presque tous à la mise au point d’une espèce de fatum, par définition incontrôlable en dernière analyse et qui s’impose à tous.
Ce fatum, qui joue ici comme « hasard » de la destinée de tous au-delà de tout calcul, rend opaque par exemple la notion de volonté des marchés.
Difficile en effet d’humaniser en quoi que ce soit le sort auquel on semble bien obligés de s’en remettre et d’y voir quelque chose comme une « main divine ».
On peut en tirer ceci que les marchés, dans leur liberté échevelée, perfectionnent à leur façon l’idée de Dieu, loin d’anéantir celle-ci comme on le croit assez souvent. S’ils en reviennent sans doute au fatum antique, en ridiculisant notamment la notion de liberté chrétienne, c’est en débarrassant le culte de tout anthropomorphisme inutile.
Bref, la finance est aujourd’hui ce par quoi collectivités et individus ne maîtrisent essentiellement pas leurs vies.
D’un autre côté, d’où vient qu’il apparaisse aujourd’hui si difficile, voire impossible, d’opposer, ne serait-ce qu’à l’échelle d’une seule société, une alternative valable à la fatalité d’une irrationalité archidominante et de son cortège d’injustices ? D’où vient que des notions comme celles de révolution ou de réforme « progressistes » paraissent et soient largement, peut-être durablement, vacantes ?
Très vaste question, mais à laquelle il conviendrait aussi, je pense, de chercher à répondre du côté de certaines considérations éthiques.
Par exemple, pas mal d’entre nous, dans leur rapport à autrui, se croient meilleurs que d’autres (et éventuellement susceptibles d’aider à la construction d’une société moins inhumaine). Mais le sont-ils tant que cela et jusqu’où sont-ils prêts à l’être ?
Il est assez facile de seulement se gausser de zombis de la finance qu’en même temps on a le plus grand mal à comprendre, et pour cause puisqu’ils font tout pour sembler habiter une autre planète.
Si l’on veut avoir une chance de dépasser ce qui est une crise générale du crédit qui touche non moins aujourd’hui tout projet politique alternatif, il faudrait aussi faire effort pour se mettre un peu plus au clair soi-même en tant qu’individu.
Pour qui souhaite une société plus libre, c’est-à-dire moins soumise à un aveuglement entretenu, il conviendrait aussi de creuser la question de savoir en quoi il entretient son propre aveuglement, et cela pas du tout dans l’illusion d’aboutir à une impossible transparence individuelle.
Et pour qui souhaite aussi une société plus juste, de creuser celle de savoir en quoi la soif de justice qui l’anime est, dès aujourd’hui, plus ou moins limitée dans la pratique, non seulement par les circonstances mais aussi par la prise en considération, souvent obscure, de son intérêt égoïste.
Certains pourront crier au retour de la morale, mais comment s’imaginer qu’elle puisse être absente, dans un monde qui n’en a pas du tout fini avec la question du divin, notamment sous la forme d’un fatum de marché ?
Et comment peut-on songer sérieusement, sans questionnement éthique, à la possibilité d’une société moins inhumaine ? Croit-on pouvoir rendre crédible un projet « progressiste » de transformation sociale, sans tirer un certain nombre de leçons, notamment éthiques, des désillusions d’un passé souvent criminel ?
Par exemple, qui est prêt aujourd’hui à appuyer une révolution de ce type sans avoir des garanties suffisantes sur ce que deviendront les dirigeants de celle-ci et leur politique ?
Il est insuffisant de constater que les mécanismes de la finance, et leurs zombis, sont amoraux, si on est incapables de mettre sur pied un projet sérieux de moralité politique, et si cette idée même fait rechigner.
Or, en tout cas dans une perspective athée, le souci éthique – lequel n’est pas seulement moral, mais déjà social – bute beaucoup sur le caractère éphémère de la vie humaine.
Il est extrêmement difficile sans autre perspective d’au-delà que très éventuellement mémorielle, de consacrer vraiment (sans arrière-pensées conscientes ou inconscientes) une partie importante de sa vie à la tentative de construction d’une société moins inhumaine.
En effet, pourquoi le ferait-on, alors que non seulement on va mourir mais disparaître ? Pour l’amour d’autrui, ou du moins de ce qu’il peut y avoir de meilleur chez beaucoup d’hommes ? Mais qui est capable d’une telle gratuité, n’est-ce pas là qu’idéalisme ?
Ne vaudrait-il pas mieux se baser sur l’attente d’une participation à un plus grand bonheur commun, en escomptant un plus grand bonheur individuel de celui-ci ?
Mais, même en avouant honnêtement leur propre intérêt à l’affaire, combien aujourd’hui sont capables durablement de faire preuve de suffisamment de générosité et de rigueur soutenues dans l’élaboration et l’application de lois qui se rapprochent, non pas d’une impossible justice absolue, mais du traitement le moins injuste possible de tous les hommes ?
Sans parler de la nécessité de faire correctement face à la violence plus que jamais prévisible des pouvoirs alors dépossédés (même s’ils le sont, au fond, du pouvoir notablement illusoire dont ils favorisent la prééminence).
Ne serait-ce que l’existence d’une société laïque, mettant donc à distance les croyances religieuses comme l’incroyance, conduit forcément à poser le problème de la mortalité (sans au-delà religieux) des hommes et aussi des institutions, si elle ne veut pas se contenter d’en subir les conséquences.
Il faut partir de ceci que, lorsqu’on ne dispose que d’une courte vie (et de si peu de capacité d’attention concrète), sans aucune promesse de récompense dans un au-delà, il est très difficile de s’intéresser véritablement à l’humanité tout entière ; que la solution de « bon sens » paraît plus évidemment à beaucoup de tirer un profit maximum de sa vie, y compris au détriment des autres.
Cela ne vise en rien à justifier un retour à la religion ( ou à un quelconque fondement métaphysique des valeurs morales), dont on a assez vu qu’elle ne garantit pas du tout ici bas la prise en compte dans un esprit de justice de la totalité des hommes.
Mais cela impose à quiconque - non croyant ou croyant d’ailleurs - veut dans un tel esprit ne serait-ce qu’améliorer nos sociétés, et réduire la part béante du monde qui dérègle de plus en plus les « destinées » de celles-ci, de chercher à s’interroger sur les fondements et les limites de sa démarche.
Nous n’avons aucune chance d’en sortir autrement avec les faux réformistes et les faux révolutionnaires (dont nous sommes tous, plus ou moins).
Les zombis de la finance et leurs serviteurs les plus immédiats ont au moins ceci de moral qu’ils ont été conduits à cacher de moins en moins leur jeu. Si pour les faire reculer la ruse est certainement toujours nécessaire, il y a d’abord et en même temps à entamer tout un travail de vérité chez chacun de ceux qui veulent vraiment les contrer, à commencer par les responsables, et avec la population.
N’en déplaise, aujourd’hui la question politique, économique et sociale croise encore celle de « Dieu » et toujours celle de la mort de chacun. Et on ne voit pas comment une avancée réelle serait envisageable sans la recherche d’une éthique profondément renouvelée dans ses fondements et dans sa force d’exigence.

Gérard Lépinois, septembre 2008

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Samedi 18 octobre 2008 6 18 /10 /Oct /2008 15:18

Portrait du trader

Portrait du trader (tentative)

Ce sont des jeunes gens bien sous tous rapports. Ils semblent assez vivants, avoir un sens certain des plaisirs de la vie, mais il leur manque quelque chose d’essentiel : leur vision de la vie est étroite et ils vivent cette étroitesse comme l’espace le plus vaste possible. Ils ne s’inquiètent que de cela, leur but est un bonheur parmi les choses. D’où leur aspect lisse, un peu froid, un peu bête de paroi de frigidaire ou d’automobile.
Pourtant, dès le matin, ils mettent toute leur intelligencer à travailler dur sur des écrans. Ils suivent des courbes de cotation comme un chirurgien un réseau organique. Ils opèrent, ils prennent des risques en leur nom et pour le compte d’autrui, mais, s’ils sauvent une vie, c’est d’abord la leur. Ils vivent dans un monde qui semble converger vers leur petite personne et cela leur semble naturel, car à quoi bon vivre si ce n’est pour s’accroître et vite. C’est un monde offert au plus malin, au plus chanceux. A leurs yeux, cela revient presque au même.
Ils sont adeptes d’un monde du mérite et de la sanction instantanés. Ils ne voient pas à quoi d’autre pourrait servir l’intelligence, pas plus qu’ils n’imaginent la possibilité d’un monde pour l’essentiel irréductible à un écran et incotable. Même leur famille et leurs loisirs doivent manquer de substance. Le bonheur qu’ils visent en est donc un parmi de drôles de choses, plutôt fantomatiques. C’est pourquoi, s’ils sont jeunes et semblent assez vivants, c’est à travers un esprit qui a un goût de mort. Leur spontanéité est douteuse, leur passion de l’instant répète un manque de vie. Leur égocentrisme se nourrit d’un marché tellement anonyme qu’on sent dans leurs visages, leurs gestes, leurs rires et leurs raisonnements un certain vide mâché et remâché qui a fini par être leur identité abstraite propre d’étrangers à la terre et à ses habitants.
Mais qu’on se rassure, l’anonymat régnant sait reproduire des noms et des corps propres. Ces jeunes gens sont vifs, parfois un rien voyous. Quand tout semble devoir leur réussir, ils ont l’impertinence d’une jeunesse qui veut tout tout de suite et c’est eux qui contribuent à rendre étrangers la terre et ses habitants, tout en les réinstallant à leur façon, à travers leurs écrans, entre palaces et voiliers.
L’étranger, c’est alors aussi celui qui essaie de les voir, car s’il y a une chose qu’ils n’admettraient pas ce serait d’être vus et d’être conduits à se voir au plus près de leur nudité, de leur pouvoir d’annulation et de leur nullité relative mais réelle : leur culte fondamentalement aveugle du rien de l’argent pour l’argent.

G. L., octobre 2008

Capital, création, valeur, démocratie

Il est couramment affirmé comme une évidence que la libre entreprise est seule créatrice de valeur et qu’elle est seule garante de la liberté de tous. Mais à quoi une telle prétendue évidence conduit-elle ?
Aujourd’hui, la première assertion présente surtout le capital comme seul créateur de valeur. Le travail en tant que tel n’y est pas pour grand-chose. S’il y est pour quelque chose, c’est toujours en tant que capital investi dans la création de postes de travail.
Même le travail de l’entrepreneur est secondaire par rapport au capital de son entreprise. Que celui-ci lui appartienne plus ou moins n’entre pas en ligne de compte. Comme les actionnaires, il n’est lui-même qu’une des nombreuses personnifications temporaires du capital, seul créateur de valeur.
Que dire alors de tous les « improductifs » : de ceux qui ne travaillent pas et de tous ceux qui travaillent sans que soit reconnue leur participation à la constitution du capital ? Il est logique que, si le capital est seul créateur de valeur, il soit le mieux à même de distinguer entre ceux qui le rentabilisent et ceux qui le stérilisent. De la même façon, il distingue très nettement ceux qui le rentabilisent le plus et aussi ceux qui le stérilisent le plus. Une cohorte de serviteurs intéressés s’en chargent pour lui.
Il y a déjà tricherie intellectuelle à parler de libre entreprise quand il s’agit surtout de libre capital. La première connote une économie dite réelle qui rassure les gens, parce que le travail à la sueur de son front, le mérite, semblent y avoir encore un sens humainement compréhensible, y compris pour l’entrepreneur. Même la prise de risque de celui-ci semble demeurer palpable.
Mais, comme on le constate, si le capital est donné comme seul créateur de valeur, c’est pour l’essentiel comme capital financier (et seul des naïfs peuvent croire que la crise actuelle y changera radicalement quelque chose). Dans une telle économie dite virtuelle, la valeur que crée ou que détruit le capital est-elle réelle ou virtuelle ?
La seconde assertion lie indissolublement le libre capital à la démocratie. Pourtant, ne devrait-on pas au moins s’étonner de ce que l’unique créateur de valeur, à l’en croire, puisse garantir la liberté de tous ? En quoi le capital, dont logiquement la préoccupation majeure doit être la liberté de créer librement de la valeur, peut-il être non moins intéressé à sauvegarder, voire à vivifier, celle de la masse considérable des improductifs ?
S’agit-il de rendre ceux-ci productifs en les mettant à un travail rentable aux yeux du capital, en les transformant en consommateurs solvables ou en petits actionnaires, voire en les invitant tous à créer leur entreprise ? Or, on voit très mal aujourd’hui comment la prééminence du capital financier mondialisé pourrait assurer à chacun ou presque un travail suffisamment rémunéré, ne serait-ce que pour peser comme consommateur ou petit actionnaire, sans parler de l’absurde utopie d’un monde où il n’y aurait plus que des entrepreneurs. Même dans l’hypothèse où ce serait possible, on voit bien par contre la nature de la liberté qui est alors garantie pour tous : une liberté aux conditions de celle du capital. Non pas une liberté d’expression, de réunion, etc., tout court, mais bel et bien conditionnée par la liberté d’expression, de concentration, etc., du capital.
On rétorquera sans doute que, même si cela n’a rien d’idéal, il n’est pas d’autre démocratie envisageable et qu’attenter à la liberté du capital d’ordonner (si l’on ose dire) le monde selon ses intérêts, c’est immédiatement prendre le chemin de la dictature.
Au-delà de l’incroyable prétention que cela implique de réduire définitivement l’histoire (la puissance créatrice de l’humanité) à cette pauvre alternative, il demeure qu’il y a quelque chose de profondément illogique dans la double évidence du capital comme seul créateur de valeur et comme seul garant de la liberté de tous.
S’il n’y a aucune valeur en dehors de celle créée par le capital et tout ce qui le sert indirectement, si la notion à l’origine religieuse de création, toujours plus ou moins ex nihilo, lui est exclusivement réservée, on ne voit pas du tout comment tous les hommes stériles et sans valeur ou tous ceux participant très secondairement à la circulation du capital pourraient se voir garantie par lui une liberté substantielle.
Le contenu de la liberté concédée, ce ne peut être avant tout que celle de servir le capital le mieux possible, ce qui aux yeux de celui-ci ne revient pas pour la plupart des gens à participer significativement à la création de valeur, ou du moins celle de ne pas gêner sérieusement sa libre circulation.
Autrement dit, on nous donne comme une évidence que la seule démocratie possible est celle où la liberté du capîtal mondialisé, quitte à la réguler quelque peu quand cela est nécessaire, oriente puissamment et circonscrit étroitement la liberté de tous. On nous suggère même qu’il y a en cela une générosité indéniable de sa part, car, si l’on songe à certains pays, la garantie pour tous des libertés formelles et de ce qu’elles ont encore comme contenu plus ou moins réel paraît presque un luxe : c’est quelque chose d’octroyé à une population dont l’utilité humaine s’impose d’autant moins clairement que la création de valeur par le capital semble exclusive et passer de moins en moins par le monde concret des hommes.
Il arrivera peut-être un jour où l’avantage idéologique de la démocratie formelle, même là où elle paraît le mieux enracinée, sera jugé trop coûteux par le capital.
Reste que, dès aujourd’hui, ce qui se profile nettement, c’est un monde où coexistent un capital de plus en plus « magique » et, à ses yeux pour autant qu’il en ait, une masse énorme d’improductifs et de sous-productifs, toujours trop payés d’argent et de droits même quand ils ne le sont presque pas. Le premier croit de plus en plus créer ex nihilo : il croit de plus en plus ne devoir qu’à lui de s’accroître ou de se perdre. Et il est logiquement conduit à considérer la seconde comme presque surnuméraire : sa prétendue création ex nihilo annihile déjà largement, en le virtualisant, le monde réel des hommes. On peut se demander s’il n’ira pas plus loin dans l’annihilation.
Ce qui est profondément irrationnel, c’est de réduire la création de valeurs par les hommes à la prétendue création de valeur par le seul capital : comme si le travail n’y était pour rien et que le mot « valeur » ne pouvait prendre pour l’essentiel qu’un sens économique. Et c’est aussi de réduire la démocratie à être la création presque exclusive de ce même capital : comme si, naturellement, le marché commandait au pouvoir du peuple.
La réalité, c’est que cela ne peut fonctionner que par la mise au pas de celui-ci, qu’il travaille ou ne travaille pas : mieux par sa transformation intime en « peuple » du capital.
Ce qui est criminel dans l’hégémonie écrasante de ce dernier, au-delà de la surexploitation des hommes et du monde, c’est que tout est fait pour extirper la possibilité historique d’une coexistence réellement plus démocratique et féconde entre tous les hommes. En cela, si les mots ont un sens, on attente bel et bien à leur liberté.
Ce pourquoi l’assurance morale dans la répression de ceux qui nous gouvernent actuellement, qu’elle soit feinte ou sincère et même quand elle s’adresse aux pires voyous, doit être ramenée à sa juste mesure d’immoralité objective. Ces gens-là ont choisi leur camp et celui-ci fleure tout sauf la justice.
Le piètre état des forces anticapitalistes ne leur donnent en rien raison, sauf aux yeux des esprits faibles.
Car être « de gauche » aujourd’hui, c’est au moins penser que la création des valeurs relève réellement et potentiellement de tous et qu’une démocratie véritable devrait favoriser celle-ci en ce sens, en s’opposant fermement à sa confiscation par un petit nombre de chiens plus ou moins fous.

G. L., octobre 2008

A nous de voir

Une attention biaise sur ce qui se passe, et notamment se dit, peut nous éclairer, à condition d’éviter la surinterprétation. Certaines associations, tout osées qu’elles paraissent, ne sont pas seulement arbitraires. Si tout se tient bien plus qu’on ne croit, il y a des rapports réels entre des plans en apparence très éloignées, et ces rapports, plus qu’ils ne se donnent à constater, sont d’abord à deviner.
Hier, j’ai entendu ceci à la télévision : en valeur, le rapport entre l’économie réelle et l’économie spéculative est à peu près de un à cinquante. C’était suivi de ce commentaire : la crise s’explique par le dégonflement brutal du signe qui se rapproche de sa valeur réelle.
Quelle que soit le degré de pertinence strictement économique de cette remarque, discutable au moins en ce qu’elle s’appuie sur une distinction trop absolue entre économie réelle et économie spéculative, je suis immédiatement frappé par cette mention particulière du signe relativement à sa valeur.
Bien sûr, par signe il faut entendre ici monnaies, titres, etc., mais l’allusion à un langage, en un sens élargi (sémiologique) n’en demeure pas moins, d’autant plus que le mot « valeur » a aussi un sens en linguistique (« Dans la langue, chaque terme a sa valeur par son opposition avec tous les autres termes » Saussure).
Même si cela dépasse mes connaissances et que la surinterprétation guette, je sens que, dans ce contexte, la mention du signe et de sa valeur peut donner à penser non arbitrairement que dans l’économie il y va encore du langage, et que dans le langage il y va déjà de l’économie.
Qu’en dire à ma façon ? Il existe aussi une « spéculation » sur les mots, dans les médias et en littérature. Cela aboutit plus d’une fois à une sorte d’inflation paradoxale : le gonflement de certains mots, mais aussi expressions, styles, voire genres, leur fait gagner plus de valeur, en termes monétaires, qu’il ne leur en fait perdre, en termes de signification. Il peut arriver que ces bulles crèvent. Peut-on dire alors que les signes rejoignent brutalement leur valeur réelle ?
Mais que signifie, à propos des mots, l’expression « valeur réelle », si l’on suit la citation de Saussure qui fait abstraction du monde au bénéfice du système de la langue ? Ce qui est réel semble renvoyer à ce qui aurait la solidité d’une chose existant à l’extérieur de nous. Et, quand on parle d’économie réelle, c’est ce qu’on veut dire : il s’agit de l’économie gagée sur les biens de production, les hommes qui travaillent, etc.
L’économie spéculative développe en quelque sorte l’échange pour l’échange, abstraction faite de la production. Elle se différencie en cela du meilleur de l’« art pour l’art », quand il se proccupe de la sienne. Elle crée une course au profit géant (et, significativement, à l’amortissement du risque) qui finit par mettre au bord de la catastrophe la production réelle : c’est-à-dire les choses, les hommes, mais d’abord les rapports de production.
En même temps revient souvents l’expression de « crise systémique ». Elle renvoie à une vision de l’économie, comme système enveloppant aussi bien l’économie réelle que l’économie spéculative. Comme dans la langue selon Saussure, les rapports d’opposition de termes à termes l’emportent alors de très loin sur toute référence à un monde réel, dans la définition de la valeur.
Cette vision nous conduit à nous redemander ce que « réalité » (valeur réelle, etc.) peut signifier aujourd’hui. Dans tous les domaines, le réel, plutôt que la réalité, est de moins en moins un donné commun directement constatable et de plus en plus un objet, potentiellement commun, de recherche indirecte.
Cela tient à ce qu’à notre époque ce qui est donné à vivre immédiatement est largement devenu une abstraction apparemment concrète.
Comme le pointe Zizek, la question majeure aujourd’hui, au contraire de l’époque de Marx, n’est plus de sauvegarder ce qui reste réel contre les offensives de l’abstraction économique, etc. (celle qui finit par abstraire les hommes d’eux-mêmes), mais de se redemander ce qui peut être découvert ou produit de réel à travers le brouillard dominant de cette abstraction. Cela implique d’abord de se redemander ce qui peut être réel pour nous.
La question n’est donc pas, en économie ou ailleurs, de simplement se référer à une valeur réelle, comme si le sens de cette expression allait de soi, mais, bien plutôt, de se donner les moyens de chercher ce qui, pour l’humanité, peut devenir plus valablement réel comme monde (et pas seulement comme système) que ce qu’on lui fait vivre à haute dose aujourd’hui.
L’économie spéculative fonctionne comme un langage qui, ne renvoyant plus qu’à lui-même, prolifère en perdant son sens. Les sommes en jeu, comme le jeu lui-même, ne signifient plus grand-chose de réel pour les intéressés eux-mêmes. La perte de réalité ne concerne pas seulement ceux qui subissent le poids de leurs opérations, elle est générale.
Le problème, c’est qu’il n’y a pas de monde réel tout fait à leur opposer, mais seulement une recherche collective et individuel du réel. Et encore faudrait-il réfléchir aux conditions de cette recherche : elle non plus ne va pas de soi.
En littérature ou au théâtre, travailler son art pour lui-même peut prendre un sens majeur. Mais, même si on joue à faire abstraction du monde, cela ne signifie pas qu’on le nie ou le dissout réellement. Plus ou moins commune, la réalité demeure, derrière et devant, en appui lointain.
Par contre, l’économie « libre », comme système totalisant, non seulement nie des pans entiers de réalité, mais dissout le réel jusqu’à faire douter de sa possibilité. Ou, ce qui revient au même, elle impose son irréalité comme la seule réalité possible.
A nous de voir.

G. L., octobre 2008

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Par Jean-Claude Grosse - Publié dans : G.L.
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Mardi 7 octobre 2008 2 07 /10 /Oct /2008 16:02

Qu’est-ce qu’une économie irréelle ?

La moindre des choses serait que l’on conclue de la mention, mainte fois entendue, d’une économie réelle à celle d’une économie irréelle. Or ce n’est pas le cas de la plupart des économistes, etc. : on parle bien plutôt de nouvelle économie. C’est une excellente façon d’éviter de s’interroger plus profondément sur ce qui là est nouveau.
En même temps, on est assez balourds pour, parlant d’économie réelle, permettre de penser qu’une économie irréelle la domine. Mais, si c’est le cas, qu’est-ce à dire ? Qu’est-ce que cet irréel ?
Cette qualification de l’économie est certes seulement négative, mais elle renvoie au moins à une absence des choses, de n’importe quelle sorte de corps.
Il y a peu encore, l’irréel était ce qui n’avait aucune consistance rationnelle ou relevait d’une écoute interprétative très détachée. Ceux qui ont permis de reconnaître une certaine logique en jeu dans les mythes et les rêves ou ont proposé des logiques non classiques (comme la fameuse logique floue), furent à l’origine de progrès considérables dans la connaissance du réel (y compris de la réalité de l’irréel).
Mais aujourd’hui il ne s’agit pas, ou très peu, de connaissance du réel, mais de la domination dissolvante de celui-ci par une irréalité économique (technologique, etc.).
La rationalité économique - celle de la plupart des économistes – permet de décrire des mécanismes compliqués, enchevêtrés, qui aboutissent à leur contraire. Leurs descriptions butent sur du dérégulé qui est aussi du non mécanique. A partir de là, privés de mécanisme descriptible, ils se taisent ou parlent à vide, aujourd’hui visiblement médusés par la crise.
Puisque l’économie réelle est dominée par une économie irréelle, il nous faudrait des « intellectuels » capables de rendre compte mieux qu’eux de ce qu’est réellement l’irréalité de celle-ci.
Cette irréalité concerne aussi bien des phénomènes en avalanche, à l’échelle du monde, dans un espace désiré de non-maîtrise, seulement borné par un minimum de règles, que les conduites et les mentalités collectives et individuelles qui leur correspondent : tout un champ encore très obscur du désir. La psychanalyse, notamment, y aurait fort à faire.
Quand l’irréel domine le réel jusqu’à le dissoudre, cela porte un nom connu : la folie. Nous vivons une sorte de crise délirante de l’économie irréelle. Quand tout redeviendra « normal », souvenons-nous bien de quoi est faite cette normalité et essayons de mieux comprendre l’irréalité qui la domine au point de nous faire douter d’être réels.
Comme le disait remarquablement dans un débat un économiste et financier moins noyé dans sa bulle que les autres : aujourd’hui, même les quidams ont quelquefois en la matière des pensées pertinentes.

G. L., octobre 2008

À nous de voir

Une attention biaise sur ce qui se passe, et notamment se dit, peut nous éclairer, à condition d’éviter la surinterprétation. Certaines associations, tout osées qu’elles paraissent, ne sont pas seulement arbitraires. Si tout se tient bien plus qu’on ne croit, il y a des rapports réels entre des plans en apparence très éloignées, et ces rapports, plus qu’ils ne se donnent à constater, sont d’abord à deviner.
Hier, j’ai entendu ceci à la télévision : en valeur, le rapport entre l’économie réelle et l’économie spéculative est à peu près de un à cinquante. C’était suivi de ce commentaire : la crise s’explique par le dégonflement brutal du signe qui se rapproche de sa valeur réelle.
Quel que soit le degré de pertinence strictement économique de cette remarque, discutable au moins en ce qu’elle s’appuie sur une distinction trop absolue entre économie réelle et économie spéculative, je suis immédiatement frappé par cette mention particulière du signe relativement à sa valeur.
Bien sûr, par signe, il faut entendre ici monnaies, titres, etc., mais l’allusion à un langage, en un sens élargi (sémiologique) n’en demeure pas moins, d’autant plus que le mot « valeur » a aussi un sens en linguistique (« Dans la langue, chaque terme a sa valeur par son opposition avec tous les autres termes » Saussure).
Même si cela dépasse mes connaissances et que la surinterprétation guette, je sens que, dans ce contexte, la mention du signe et de sa valeur peut donner à penser non arbitrairement que dans l’économie il y va encore du langage, et que dans le langage il y va déjà de l’économie.
Qu’en dire à ma façon ? Il existe aussi une « spéculation » sur les mots, dans les médias et en littérature. Cela aboutit plus d’une fois à une sorte d’inflation paradoxale : le gonflement de certains mots, mais aussi expressions, styles, voire genres, leur fait plus gagner de la valeur, en termes monétaires, qu’elle ne leur en fait perdre en termes de signification. Il peut arriver que ces bulles crèvent. Peut-on dire alors que les signes rejoignent brutalement leur valeur réelle ?
Mais que signifie, à propos des mots, l’expression « valeur réelle », si l’on suit la citation de Saussure qui fait abstraction du monde au bénéfice du système de la langue ? Ce qui est réel semble renvoyer à ce qui aurait la solidité d’une chose existant à l’extérieur de nous. Et, quand on parle d’économie réelle, c’est ce qu’on veut dire : il s’agit de l’économie gagée sur les biens de production, les hommes qui travaillent, etc.
L’économie spéculative développe en quelque sorte l’échange pour l’échange, abstraction faite de la production. Elle se différencie en cela du meilleur de l’art pour l’art. Elle crée une course au profit géant (et, significativement, à l’amortissement du risque) qui finit par mettre au bord de la catastrophe la production réelle : c’est-à-dire les choses, les hommes, mais d’abord les rapports de production.
En même temps revient souvent l’expression de « crise systémique ». Elle renvoie à une vision de l’économie, comme système enveloppant aussi bien l’économie réelle que l’économie spéculative. Comme dans la langue selon Saussure, les rapports d’opposition de termes à termes l’emportent alors de très loin sur toute référence à un monde réel, dans la définition de la valeur.
Cette vision nous conduit à nous redemander ce que « réalité » (valeur réelle, etc.) peut signifier aujourd’hui. Dans tous les domaines, le réel, plutôt que la réalité, est de moins en moins un donné commun directement constatable et de plus en plus un objet, potentiellement commun, de recherche indirecte.
Cela tient à ce qu’à notre époque ce qui est donné à vivre immédiatement est largement devenu une abstraction apparemment concrète.
Comme le pointe Zizek, la question majeure aujourd’hui, au contraire de l’époque de Marx, n’est plus de sauvegarder ce qui reste réel contre les offensives de l’abstraction économique, etc. (celle qui finit par abstraire les hommes d’eux-mêmes), mais de se redemander ce qui peut être découvert ou produit de réel à travers le brouillard dominant de cette abstraction. Cela implique d’abord de se redemander ce qui peut être réel pour nous.
La question n’est donc pas, en économie ou ailleurs, de simplement se référer à une valeur réelle, comme si le sens de cette expression allait de soi, mais, bien plutôt, de se donner les moyens de chercher ce qui, pour l’humanité, peut devenir plus valablement réel comme monde (et pas seulement comme système) que ce qu’on lui fait vivre à haute dose aujourd’hui.
L’économie spéculative fonctionne comme un langage qui, ne renvoyant plus qu’à lui-même, prolifère en perdant son sens. Les sommes en jeu, comme le jeu lui-même, ne signifient plus grand-chose de réel pour les intéressés eux-mêmes. La perte de réalité ne concerne pas seulement ceux qui subissent le poids de leurs opérations, elle est générale.
Le problème, c’est qu’il n’y a pas de monde réel tout fait à leur opposer, mais seulement une recherche collective et individuelle du réel. Et encore faudrait-il réfléchir aux conditions de cette recherche : elle non plus ne va pas de soi.
En littérature ou au théâtre, travailler son art pour lui-même peut prendre un sens majeur. Mais, même si on joue à faire abstraction du monde, cela ne signifie pas qu’on le nie ou le dissout réellement. Plus ou moins commune, la réalité demeure, derrière et devant, en appui lointain.
Comme système totalisant, l’économie « libre », non seulement nie des pans entiers de réalité, mais dissout le réel jusqu’à faire douter de sa possibilité. Ou, ce qui revient au même, elle impose son irréalité comme la seule réalité possible.
A nous de voir.

G. L., octobre 2008

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Lundi 26 mai 2008 1 26 /05 /Mai /2008 16:58

Fiction du capital/Gérard Lépinois

Vient de paraître

Sollicitude
(extrait P.129-130)

La publicité semble être une question secondaire. On la trouve facilement plaisante. Elle se donne même comme la fantaisie de la réalité.
Cette dénomination indique pourtant clairement l’« essence » de ce qui est public, et donc proclame tout de suite la prétention d’annexer et de convertir celle-ci.
La publicité procède par stratégie et tactique. Quoi qu’on en dise, elle est, sous toutes ses formes, une théorie et une pratique de la force.
Elle est indissociable de tout un fonctionnement social et en donne une image, à la fois, déformée et fidèle.
Elle ouvre un champ de bataille majeur, où la guerre doit être menée avec des moyens paradoxaux en regard de l’image toute faite et refaite qu’on en a. Et c’est, précisément, la doxa qu’elle vise, afin de la transmuer.
La guerre économique doit se dérouler sur fond de libération, largement imaginaire, des corps et des esprits.
La publicité, à travers de multiples pressions éphémères, aide à constituer une atmosphère inéluctable. Comme facteur d’immanence, elle tend à envahir toute la sphère publique. Celle-ci sera aussi remplie d’elle que possible, mais la saturation (notion changeante) devra être évitée.
À haute dose, elle crée un continuum, au-delà de ses discontinuités, et une stagnation, au-delà de ses rotations. Elle finit par être là, même où elle semble absente ; et par sembler ne pas être là, même où elle est présente. Sa stagnation rotative prend alors, si l’on peut dire, un poids énorme de légèreté.
Son ton, son style de base s’insinuent partout. Loin d’avoir lieu seulement de temps à autre, elle annexe à son domaine jusqu’aux intervalles qui séparent ses apparitions. Sa logique étroite de l’irrationnel tient lieu de bien commun.
Elle fait école, soi-disant buissonnière : elle devient la vie, en tant que déni de la vie. Elle n’a rien de spontané, alors qu’elle en a tout l’air. Elle est la médiation par excellence qui, grâce à sa sophistication, devient capable d’être vécue comme immédiate.
S’ouvre tout un champ pour l’invention et la mise au point d’armes psychologiques (mais le corps entier est visé). Elles ont pour cible les masses.
Pourtant, il s’agit de pacifier. Quand on utilise un vocabulaire guerrier, c’est en modifiant son sens : il doit pouvoir signifier la vie comme griserie, détachement de tout, gratuité fantasmatique des plaisirs et de la jouissance, etc.
Il n’est question de cible qu’au prix d’un enveloppement et d’une pénétration qui ont peu à voir avec le rapport archaïque entre la flèche et l’animal.
La publicité contribue beaucoup à rendre naturelles, à travers toute une immanence, les formes de transcendance à l’usage des masses qui conviennent le mieux au développement du capitalisme.
En un sens, elle est bonne pour les hommes. Elle ne les traite pas comme des récepteurs passifs. Elle ne s’adresse pas à eux comme à des contenants et ne leur adresse pas des contenus. Elle est plus fine et perverse que cela. Elle les traite comme des hommes à la transcendance irrépressible : des hommes libres.

Fiction du capital de Gérard Lépinois
15x21, 224 pages, 15 euros
ISBN: 978-2-35502-006-3

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Par Jean-Claude Grosse - Publié dans : G.L. - Communauté : La commune des philosophes
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